Skip to main content

Kapitola 2
Teorie životního způsobu

Obsah
Kapitola 2 Teorie životního způsobu
Uvedení do problému
2.1 Strukturální funkcionalismus
2.1.1 Konformní životní způsob
2.1.1.1 Kulturně-hodnotový vzorec a hodnotové postoje
2.1.1.2 Alternativní životní způsoby
2.1.2 Hédonistický životní způsob
2.1.3 Deviantní životní způsoby
2.2 Interakcionismus
2.2.1 Alternativní životní způsoby a osobnost
2.2.1.1 Osobnost člověka a definování situací
2.2.1.2 Osobnost člověka a sociální skupina
2.2.2 Sociálně psychologický model dosahování statusu
2.3 Postpragmatismus: paradoxní životní styly
2.3.1 Liberálně ironické životní styly
2.3.2 Buržoazně bohémský životní styl
2.4 Postmarxismus: třídní životní styly
2.4.1 Karel Marx a ekonomizující pojetí způsobu života
2.4.2 Max Weber a životní styl jako status
2.4.3 Pierre Bourdieu a třídní životní styly
2.4.3.1 Sociální prostor a kapitály
2.4.3.2 Třídní životní styly
2.5 Postmodernismus: hédonistické životní styly
2.5.1 Individualistický hédonismus
2.5.2 Hédonistické spolubytí
Závěry
🎲 V kostce
🔗 Souvislosti
📚 Kde se dozvíte více?
❓Online kvíz
❓Online kvíz

Uvedení do problému

V první kapitole jsem poukázala na to, že způsob života je třeba uchopit multiparadigmaticky. V této kapitole se zaměříme na to, jak odlišně lze v rámci jednotlivých sociologických teorií vymezit způsob života. Uvidíme, že jednotlivé sociologické teorie se v rámci studia životního způsobu zaměřují na odlišné problémy.

Sociologické teorie jsem rozdělila na teorie americké a evropské. V rámci amerických sociologických teorií se zaměřím na strukturální funkcionalismus, interakcionismus a postpragmatismus. Evropské teorie jsou zastoupeny postmarxismem, fenomenologií a postmodernismem. V dalším výkladu se pokusím ukázat, že toto základní dělení je zdůvodnitelné tím, jak se empirické odlišnosti evropských společností a společnosti americké odrážejí v teoriích životního způsobu. Dělení na USA a Evropu bude dobře sloužit nejen pro porozumění rozdílům v chápání životního způsobu v obou částech světa, ale také pro výklad evropských a amerických teorií životního způsobu.    

V této kapitole se nebudeme se nebudeme zabývat fenomenologickým vymezením životního způsobu ani fenomenologicky orientovanými problémy. Fenomenologii jsme se částečně věnovali již v první kapitole a můžete se o ní dozvědět víc v páté kapitole.

2.1 Strukturální funkcionalismus

2.1.1 Konformní životní způsob

Americká strukturálně funkcionalistická teorie životního způsobu je založená na konformitě s obecným kulturně-hodnotovým vzorcem společnosti. Jak uvidíme v kap. 2.4, proti tomuto pojetí stojí evropská teorie třídních životních způsobů, která je založená na třídně diferencovaných zájmech a postojích spojených s pozicí v sociální a mocenské struktuře. V evropských společnostech pravděpodobně není možné mluvit o obecném kulturně hodnotovém vzorci, a to zejména proto, protože žádný evropský stát nedosahuje takové míry religiozity jako USA (srov. např. Lipset 2003; nebo Berger 1997).

Základní rozdíl mezi hodnotami americké a evropské společnosti spočívá v rozdílech mezi evropským hédonismem a americkým výkonovým aktivismem. Evropský hédonismus je založen spíše na ekonomických než kulturních hodnotách a na individualismu, který je chápán jako povahový rys jednotlivce a cíl sám o sobě. Americký výkonový aktivismus je založen spíše na morálních kulturních hodnotách odvozených z morálního řádu a na individualismu institucionalizovaném normativní komunitou. Toto odlišení je velmi hrubé, jeho cílem je didakticky zjednodušit problém. Na základě tohoto hrubého rozčlenění se totiž v dalším výkladu ukáže, jak se někteří američtí teoretikové při výkladu hodnotové krize Spojených států přibližují evropským teoriím založeným na ekonomické struktuře.

Právě problém hodnot a alternativ hodnotových orientací je jádrem teorie strukturálního funkcionalismu Talcotta Parsonse. Jedním z hlavních problémů, na který se Parsons zaměřuje, je problém integrace sociálního jednání, tedy problém, jak je jednotlivec spojen se společností. Podle Parsonse je sociální jednání integrované jen tehdy, pokud jsou potřeby a zájmy jednajících osob integrovány se vzorci hodnotové orientace, které jsou odvozeny z obecného kulturně-hodnotového vzorce společnosti.

2.1.1.1 Kulturně-hodnotový vzorec a hodnotové postoje

Každý člověk touží po uspokojení svých potřeb, tuto touhu však neuspokojuje libovolně. Podle Parsonsovy teorie by ji měl uspokojovat v souladu se vzorci hodnotových orientací, které jsou odvozeny od obecného kulturně-hodnotového vzorce společnosti. Hodnotové orientace byly aktérem internalizovány v procesu socializace, to znamená, že se staly součástí jeho osobnosti. Způsoby, kterými mohou lidé uspokojovat své touhy a potřeby, jsou určeny také tím, co očekávají druzí lidé ve společnosti, protože i jejich očekávání vycházejí z kulturně-hodnotového vzorce společnosti a z hodnotových orientací.

Člověk tedy při uspokojování svých potřeb vybírá ze způsobů uspokojování, které jsou ohraničeny kulturně-hodnotovým vzorcem. V tomto ohledu má podle Parsonse člověk možnost volby. Člověk se rozhoduje na základě konkrétní situace, ve které se ocitnul. S každou situací se pojí určité alternativy uspokojení potřeb, tedy možnosti, ze kterých je možno vybírat. V rámci daného kulturně-hodnotového vzorce se jedinec rozhoduje, jak bude konkrétně jednat, tedy uspokojovat své potřeby a dosahovat svých cílů. Pokud vybírá z možností, které jsou mimo tento vzorec, ocitá se v postavení člověka, který jedná odchylně od hodnotového standardu, tedy deviantně.

Parsonsova teorie je založena na předpokladu, že členové společnosti mají společné cítění, neboť společně pociťují, že způsoby jejich jednání jsou odvozeny od společných hodnot. To vede k tomu, že ve společnosti je považováno za dobrou věc být konformní s očekáváním, které z těchto hodnot vychází, a to bez ohledu na momentální instrumentální výhodu, která by z této konformity mohla vzejít. Uznávání společných hodnot a jednání podle nich má totiž především morální aspekt, který spočívá v odpovědnosti ke skupině nebo společnosti. Právě společná hodnotová orientace je nezbytnou podmínkou existence společnosti nebo sociální skupiny.  

City, které podporují společné hodnoty, nejsou vrozené, jsou naučené, ovšem nikoliv záměrným učením. V takovém případě by Parsonsova teorie musela počítat s tím, že co bylo jednou naučeno, může být zapomenuto nebo přehodnoceno apod. Parsons však chápe proces učení jako sociální učení se citům, které vede k internalizaci hodnot ve formě hodnotových orientací. Tímto způsobem se hodnotové orientace stávají součástí osobnosti člověka, proto je Parsons nazývá hodnotové postoje. Potřeby a zájmy člověka pak nevycházejí z jeho biologické podstaty, ale z hodnotových postojů, tedy z hodnotových orientací. Jsou-li hodnotové postoje odvozeny z obecného kulturně-hodnotového vzorce, pak může Parsons vyslovit klíčovou tezi své teorie: soukromé zájmy (zájmy jednotlivce) se shodují s kolektivními zájmy (zájmy společnosti), protože došlo k integraci společných vzorců hodnot společnosti a hodnotových postojů členů společnosti (Parsons 1991). Na negativní empirické důsledky této teze poukazuji v kapitole 3.1.1.

Parsons soudí, že obecným kulturně-hodnotovým vzorcem americké společnosti je individuální orientace na výkon, tzv. výkonový aktivismus. Upozorňuje na to, že se jedná o individualismus institucionalizovaný, tedy kontrolovaný kulturními hodnotami společnosti (Parsons 1962). To není překvapující, když uvážíme, že soukromé zájmy, potřeby a motivace individua vycházejí ze společných hodnotových orientací a z hodnotových postojů. Výkon individua je posuzován z hlediska jeho přínosnosti pro společnost a je odměňován na základě společně sdílené normy spravedlnosti. Tato norma vychází z toho, že nejen velikost, ale také důležitost přínosů jednotlivců pro společnost je odlišná, a to se musí odrážet v odměňování výkonů.

Aktivismus znamená, že jednotlivec se nepřizpůsobuje společenským podmínkám a kulturním hodnotám pasivně, nýbrž aktivně. Jak to? Je tomu tak proto, protože kulturní hodnoty jsou velmi obecné; např. svoboda, demokracie a spravedlnost. Tyto obecné hodnoty sice poskytují členům společnosti obecnou hodnotovou orientaci, nemohou však poskytovat konkrétní pravidla a návody k jednání (normy). Konkrétní pravidla a normy musí být členy společnosti aktivně vytvářeny. Každý člen společnosti je tedy vystaven značné odpovědnosti za interpretaci svých závazků vůči kulturním hodnotám a normám (Parsons 1962: 50). Parsons zdůrazňuje, že jednotlivec se musí aktivně podílet na vytváření konkrétních pravidel a norem v situaci, kdy je často ponechán sám sobě, protože obecně formulované hodnoty v moderní diferencované společnosti již samy o sobě nemohou sloužit jako návody k jednání.

S takovým vymezením amerických hodnot souhlasí i Seymour M. Lipset, který soudí, že Spojené státy americké stojí na základních hodnotách svobody, rovnosti a individualismu, o kterých navenek panuje shoda. Američané však diskutují o způsobech aplikace těchto základních hodnot (Lipset 2003: 26).

Lipset také ukazuje, v čem spočívá odlišnost mezi Spojenými státy a Evropou. Vychází z toho, že Spojené státy jsou měšťanskou (buržoazní) společností, která na rozdíl od Evropy nevyrostla na feudalismu a postfeuduálních hodnotách. Zatímco evropské postfeudální společnosti kladly důraz na jasně rozvrstvený společenský žebříček, Američané kladli větší důraz na zajištění individuální mobility a možnosti osobního úspěchu.

Proto Spojeným státům americkým vládnou středostavovské individualistické hodnoty. Individualismus chápaný jako hodnota, jako morální ctnost, vede k tomu, že Američané chtějí být soběstační a nechtějí být závislí na ostatních (Lipset 2003).

Kromě toho vládnou Spojeným státům americkým náboženské hodnoty. Podle Lipseta nabourává realita Spojených států amerických zobecňující tvrzení o tom, že modernizace společnosti s sebou nutně nese zánik náboženství. Také Peter L. Berger ve Vzdálené slávě ukazuje, že sekularizační teorie modernizace naráží zejména v případě religiózní povahy Spojených států amerických na vážné překážky (Berger 1997).

Americká orientace na výkon a úspěch je posilována protestantským náboženstvím, které vybízí k podnikatelskému úspěchu. Pochopit americkou společnost znamená brát individualismus a orientaci na úspěch nikoli jako povahový rys konkrétního jedince, nýbrž jako mravní standard společnosti. Z protestantského náboženství také pramení americký sklon k moralizování. Američané jsou utopičtí moralisté, pro které Bůh představuje vůdčí mravní sílu americké demokracie. Bitvy mezi Bohem a ďáblem vylučují kompromis, proto si Američané dodnes uchovávají silnější povědomí o absolutních mravních kritériích než je tomu u Evropanů. (Lipset 2003: 65–69).

 

2.1.1.2 Alternativní životní způsoby

Jak jsem již vyložila, podle Parsonse se sice člověk při uspokojování svých potřeb orientuje podle obecného dominantního kulturně-hodnotového vzorce společnosti, ovšem v rámci tohoto vzorce existují různé alternativy uspokojení potřeb. Člověk má tudíž možnost volit alternativní životní způsoby. Ty však musí vycházet z alternativ ohraničených kulturně-hodnotovým vzorcem. Pokud člověk vybírá z možností, které jsou mimo tento vzorec, jeho životní způsob není alternativní v rámci dominantního vzorce, ale deviantní, tj. odchylný od dominantního vzorce.

Základem teorie životního způsobu, která vychází ze strukturálního funkcionalismu, je tedy konformita s dominantním obecným kulturně-hodnotovým vzorcem společnosti, protože každý člen společnosti je morálně zavázán dodržovat obecné kulturní hodnoty a normy. Ovšem každý člen moderní diferencované společnosti je také morálně zavázán k tomu, že se musí aktivně podílet na interpretaci těchto obecných hodnotových orientací. Tyto interpretace pak vedou k vytváření různých alternativních životních způsobů, které však nemohou jít za rámec dominantních kulturních hodnot.

2.1.2 Hédonistický životní způsob  

Parsonsův strukturální funkcionalismus je teoretickým modelem společnosti, nikoliv jejím empirickým popisem a vysvětlením. Proto tento teoretický model slouží jako relevantní nástroj analýzy a empirického popisu společnosti, a to jak v situaci, kdy empirická skutečnost modelu odpovídá, tak i v situaci, kdy se od modelu odchyluje. Odchylování od tohoto modelu se začalo ukazovat zhruba od šedesátých let 20. století, kdy podle některých autorů začaly Spojené státy americké procházet hodnotovou krizí.  

Např. Daniel Bell dospěl k závěru, že americký hodnotový vzorec ztratil svou legitimitu a rozpadl se, což bylo způsobeno ztrátou legitimity kapitalistických hodnot. Podle Bella (stejně jako podle T. Parsonse) spočívá legitimita kapitalismu v morálním systému hodnot odvozeném od protestantského pojetí posvátnosti práce (blíže k protestantskému pojetí práce viz Max Weber (kap. 2.4.2), který je založený na odměně za výkon. Na místě tohoto morálního systému hodnot však teď podle Bella stojí hédonismus.  

Bell vymezil hédonismus jako způsob života, který vznikl v důsledku zaměření ekonomiky nikoliv na práci, ale na spotřebu. Přesněji řečeno, v ekonomické sféře společnosti došlo k rozporu. Na jedné straně tam stále ještě vládne pojetí práce jako hodnoty, podporuje se odklad uspokojení vlastních přání, oddanost podniku i orientace na pracovní kariéru pracovníků. Na druhé straně jsou však titíž pracovníci marketingem vedeni ke spotřebě. Marketing podporuje hédonistický životní styl, který je založen na myšlence, že všechny myslitelné potřeby je třeba uspokojit ihned. Tentýž člověk se má tedy v práci chovat jako svědomitý pracovník, ve volném čase pak jako nevázaný prostopášník. Odtud už není daleko k myšlence, že práce je nuda, otrava a naprosto nehodnotná činnost. Podle Bella lze říci, že ekonomika postupně podléhá kulturnímu tlaku rozmařilosti, neuspořádanosti, individualismu a experimentování se životem, s volným časem, s vlastním tělem apod. (Bell 1999: 21).

Bell však soudí, že i přes toto podléhání ekonomiky kulturnímu tlaku se americká společnost šedesátých let 20. století vyznačuje hlubokou průrvou mezi moderní ekonomikou a kulturou. Jak jsme viděli, ekonomická sféra je stále založena na protestantském pojetí práce. Je uspořádána byrokraticky a hierarchicky, její organizace je založena na sociální struktuře profesních rolí a specializací, která je řízena ekonomickým principem efektivity a racionality. Kultura je naopak neuspořádaná, rozmařilá, antiracionální, je založena na uspokojování všech možností, které lidem nabízí jejich fantazie a které vedou k naplňování vlastní lidské individuality. Je zde tedy zřejmý vnitřní rozpor mezi člověkem pojímaným jako sociální role a člověkem pojímaným jako neopakovatelná individualita. (Blíže k tomuto problému viz kap. 1.2.3.1). Struktura osobnosti, která pochází z 19. století a zdůrazňuje sebekázeň, uměřenost a odklad uspokojování osobních přání, sice nadále odpovídá požadavkům ekonomicko sociální struktury, ovšem dostává se do rozporu s kulturou, v níž byly tyto buržoazní hodnoty zcela zavrženy (Bell 1999: 22–40).

Lze tedy říci, že Bell vidí v dnešním světě radikální rozpor mezi sociální strukturou a kulturou. Zatímco ekonomicko sociální struktura podléhá rutinizaci, byrokratizaci a formálnosti (neosobnosti), kultura naopak podléhá trivializaci. Trivializace moderní kultury vyplývá z toho, že už neexistuje nic, čím by bylo možno při experimentování s individualitou šokovat. V situaci, kdy se experiment stal normou, nic nemůže být originální. Podle Bella k této trivializaci došlo poprvé už ve dvacátých letech 20. století, což dokazuje na kubismu, dadaismu a futurismu v umění a na hnutí studentů univerzit proti tradicím maloměstského života. V padesátých letech pak došlo k druhé trivializaci kultury, která je ztělesněna pop-artem a minimalistickým uměním (Bell 1999: 22–40).

Zaměříme se na trivializaci kultury v padesátých letech 20. století, tedy na vliv pop-artové kultury na životní způsoby lidí. Podle Bella je pop-art, založený na kráse hojnosti a každodennosti, vyjádřením masové kultury. Pop-art se inspiruje světem každodennosti: předměty z domácnosti, výjevy z filmů a masmédií (komiksy, billboardy), jídlem (hamburgery, Coca-Cola) a oděvy. (Blíže k tomu viz kap. 7.3.) Pop-artové obrazy jsou žertovné a dobromyslné parodie. Bell nazývá hédonismus padesátých a šedesátých let 20. století pop-hédonismem, který je důsledkem marketingu (Bell 1999: 91).

Důsledkem rozporu mezi sociální strukturou a kulturou je homogenizace a nivelizace společnosti, zmasovění společnosti. To vede k tomu, že u velké části populace již neexistuje vztah mezi sociálním postavením životním stylem. Vlivem pop-hédonistické kultury dochází k nivelizaci vzorců výchovy dětí. Bell soudí, že se rozpadá tradiční třídní sociální struktura americké společnosti, čímž ovšem nemíní klasickou marxistickou třídní strukturu (blíže k marxistické třídní struktuře viz Karel Marx v kap. 2.4.1), ale stratifikační strukturu, která vzniká na základě odlišností povolání. Rozpad stratifikační struktury americké společnosti se projevuje v tom, že životní styl se neutváří na základě povolání, ale na základě kulturního vkusu, který není spojen se stratifikační kulturou povolání, ale s pop-hédonistickou homogenní a nivelizovanou kulturou (Bell 1999: 60).

Bellův pohled na roli kultury je konzervativní, je založený na úctě k tradici. Pro Bella je hlavní rolí tradiční kultury to, že nabízí ucelený soubor odpovědí na existenciální otázky, s nimiž je v průběhu svého života konfrontován každý člověk. Básně, romány, obrazy, náboženské obřady metaforicky vyjadřují smysl lidské existence (blíže ke smyslu života viz kap. 5), protože vycházejí z existenciálních situací, s nimiž je konfrontován každý člověk ve všech historických dobách. Např. jak se vyrovnat se smrtí, v čem spočívá tragédie a hrdinství, co znamená věrnost a závazek, láska, duše, oběť, vykoupení. Tradiční kultura tematizuje napětí mezi zvířecí a lidskou přirozeností, mezi nároky pudů a nároky na sebezapření. Masová kultura toto napětí stírá (Bell 1999: 12–38).

Podle Bella je tradiční kultura úzce provázána s náboženstvím. Na rozdíl např. od Lipseta nebo Bergera Bell soudí, že sekularizační teze platí i pro Spojené státy americké. Právě úpadek náboženství považuje za hlavního viníka kulturních rozporů kapitalismu (Bell 1999: 53).

Krach buržoazního protestantského hodnotového systému je často vykládán jako důsledek působení postmodernistické pop-hédonistické kultury šedesátých let 20. století. To je však podle Bella pouze povrchní vysvětlení. Ve skutečnosti buržoazní hodnotový systém rozbil trh. V americké společnosti se prosadily nové spotřebitelské návyky, a tím došlo k erozi protestantské etiky, o kterou se opíral tradiční hodnotový systém americké buržoazní společnosti (Bell 1999: 75). Tradiční hodnotový systém americké společnosti se rozpadl také v důsledku zániku nadvlády maloměsta nad společností. (O pokusu o návrat k maloměstskému způsobu života na počátku 21. století se dozvíte v kap. 6.2.3.) Nastoupil život v urbanizovaných centrech, konzumní společnost orientovaná na nakupování a vlastnění luxusního zboží. Nárůst masové spotřeby byl umožněn technologickým vývojem (levné pračky, ledničky, vysavače), masovou výrobou na montážní lince (levný automobil), rozvojem marketingu (identifikace spotřebitelských skupin a stimulace poptávky) a rozšířením prodeje na splátky. Za hlavní nástroje změny uzavřené maloměstské společnosti Bell považuje automobil, biograf, opětné povolení prodeje alkoholu a reklamu. Reklama samozřejmě provází marketing a názorně ilustruje nové životní styly a nové hodnoty. Člověk ví, co má dělat a co si má koupit díky reklamě (Bell 1999: 83–86).

Rozpad tradičních amerických hodnot se tedy odehrál ve dvou oblastech. V oblasti kultury začal drtivou kritikou maloměstského života jako banálního a omezujícího. V oblasti ekonomicko sociální struktury se změnila podoba odměn a motivací poskytovaných ekonomickým systémem. Práce přestala být cílem, stala se prostředkem k luxusní a okázalé spotřebě. Znamením úspěchu se stalo to, co člověk dokázal ukázat navenek. Tak se stalo, že se v šedesátých letech objevila kontrakultura vůči kultuře buržoazní, kultura psychedelická, která je založena na psychedelických extrémech v oblasti sexu, nahoty, perverze, užívání drog, hudby apod. (Bell 1999: 91).

Jak se to mohlo stát? Podle Bella se to stalo proto, protože kapitalismus má dvojí původ: jednak asketismus ztělesněný puritánskou morálkou protestantismu, jednak chtivost založenou na puzení a posouvání hranic lidských možností. Asketismus držel chtivost na uzdě, protože ukládal mravní omezení okázalým projevům přepychu. V důsledku slábnutí náboženského vlivu asketismus ze současného kapitalismu vymizel. Moderní americká společnost tak už nemá žádná omezení, nic jí není svaté (Bell 1999: 15–17).

Daniel Bell identifikuje čtyři prvky, které formují životní způsob jednotlivců v masové moderní společnosti: kvantitu, interakci, sebe-vědomí a časovou orientaci (Bell 1999: 103).

Kvantita se týká nárůstu populace a v důsledku toho významného rozdílu v počtu lidí, které každý z nás zná jak osobně, tak zprostředkovaně. V této Bellově úvaze se promítá důsledek trendu odchodu lidí z vesnických a maloměstských komunit, na kterých byly Spojené státy tradičně založeny, do velkoměst. Počátek tohoto trendu lze datovat přibližně dvacátými léty 20. století, kdy vesnické a maloměstské komunity opouštěli mladí lidé odcházející studovat na univerzity do velkých měst. Mladí lidé se po studiích nejenom nevraceli zpět do maloměstských komunit, ale otevřeně bojovali proti maloměstským tradičním hodnotám. Maloměstský život se v důsledku toho rozpadl, to znamená, že se rozpadla do té doby hlavní forma společenské organizace (Bell 1999: 75).

Interakce se týká stále širší a intenzivnější interakce fyzické i psychické: k důsledkům patří nejenom diferenciace sociální, ale také diferenciace psychická, která se projevuje v touze po změně a novinkách, ve vyhledávání vzrušení a v úsilí o spojení různorodých na první pohled neslučitelných kulturních prvků v jednotný útvar (Bell 1999: 104).

Kvantita a interakce jsou vlastnosti sociálního prostředí, jsou to podmínky způsobu života. Důsledkem působení těchto podmínek je problematizace lidské identity a sociálního statusu.

Zdrojem lidské identity již není tradice, autorita a zkušenost významných druhých, nýbrž prožitek a nezprostředkovaná osobní zkušenost. Podle Bella dochází ke ztrátě významu významných druhých, kteří dosud byli významným socializačním činitelem, byli autoritou, která se výrazně podílela na identitě a sociálním statusu členů komunity. Identita a sociální status jsou nyní problematizovány tím, že lidé přestali následovat tradiční postupy, hodnoty a normy, jsou neustále znovu a znovu stavěni před nutnost volby, a přitom nemají k dispozici žádné závazné normy či hodnotící autority, které by je vedly (Bell 1999: 105).

Časová orientace se týká orientace masové společnosti na budoucnost. Společnost již přestává fungovat na principu spontánního vývoje, nýbrž se mobilizuje pro určité konkrétní cíle. Na mladé lidi doléhá největší tlak této situace. Od dětství jsou vedeni k tomu, aby rozhodovali o své budoucnosti. Školní neúspěch je často vede k rezignaci a nechuti zapojit se do společnosti, pracovat a vyznávat americké hodnoty úspěchu. Tento nový důraz na budoucnost a odpor vůči této tendenci se stává základní zkušeností Američanů. Nástup identity a sebe-vědomí ve smyslu prožívání a prožitků na jedné straně a ekonomická omezení dosahování těchto prožitků vyvolávají napětí, které může vést k revoltě, pocitu odcizení, úniku do soukromí či apatii (Bell 1999: 105–106). 

📦 Box na stole 2.1.2 Hédonistický životní styl podle Daniela Bella

Daniel Bell upozorňuje na zvláštní rozpor moderní společnosti. Na jedné straně svět práce vyžaduje disciplínu, sebekontrolu a odpovědnost. Na druhé straně kultura spotřeby lidi neustále vybízí, aby si „dopřáli“, užívali si a plnili svá přání bez odkladu.

Hédonistický životní styl podle Bella vzniká právě z tohoto napětí. Reklama a populární kultura podporují touhu po okamžitém potěšení, zážitcích a stále nových věcech. Jednotlivec je proto rozkročen mezi dvěma očekáváními: být zodpovědný a pracovitý, ale zároveň si život náležitě užívat.

Bell upozorňuje, že tento rozpor se netýká jen jednotlivců. Je to problém celé společnosti: ekonomika stojí na disciplíně, zatímco kultura podporuje požitkářství. To způsobuje, že hédonistický životní styl není jen osobní volba, ale výsledek širšího konfliktu mezi tím, co se od lidí vyžaduje, a tím, k čemu je společnost láká.

Lze tedy říci, že rozpadl-li se kulturně hodnotový vzorec americké společnosti v důsledku rozporu mezi ekonomikou a kulturou, pak nemá smysl uvažovat o konformitě s tímto vzorcem a o způsobech života ve smyslu alternativ tohoto vzorce. Lidé nemají být s čím konformní, nemohou pociťovat morální zodpovědnost za společnost nebo svou komunitu, a tudíž ani solidaritu. Žijí jako masa spotřebitelů, jejichž jediným cílem je hédonisticky si užívat. Je tedy zřejmé, že Parsonsův strukturální funkcionalismus, který je východiskově založen na existenci obecného hodnotového vzorce, lze využít i pro vysvětlení situací, kdy se tento vzorec rozpadl.

2.1.3 Deviantní životní způsoby

Parsonsovu teorii však lze využít i v situaci, kdy se hodnotový vzorec sice nerozpadl, přesto je však ve společnosti příliš mnoho lidí, kteří volí způsoby života nikoliv alternativní k tomuto vzorci, ale deviantní. O to se pokusil Robert K. Merton svou teorií deviantního chování. Merton dospěl k závěru, že deviantní způsoby života jsou způsobeny tím, že zájmy jednotlivce se neshodují se zájmy společnosti. Příčinu viděl ve společenské struktuře, která neumožňuje všem lidem, aby dosahovali společensky stanovených cílů. Merton usoudil, že taková struktura je charakteristická nedostatkem symetrie mezi kulturními hodnotami a sociálními normami chování. Zatímco z kulturních hodnot pocházejí kulturně schvalované cíle, sociální normy jsou sociálně schvalované způsoby (prostředky) k dosahování těchto cílů. Dá se říci, že sociální normy chování jsou legitimní a legální prostředky k dosahování cílů.

Jádro Mertonovy teorie spočívá v poznání, že zatímco hodnoty a kulturní cíle z nich odvozené (např. získat peníze) platí univerzálně pro všechny, prostředky k jejich legitimnímu a legálnímu dosažení jsou partikulární, to znamená, že je má k dispozici pouze někdo, protože jsou ve společnosti rozděleny nerovnoměrně. Univerzalita hodnot a z nich odvozených cílů poukazuje na obecný vzorec úspěchu, který je charakteristický právě pro Spojené státy. Podle Mertona se evropské společnosti tímto obecným vzorcem úspěchu nevyznačují. Pro evropské společnosti je charakteristické, že každá společenská třída má své vlastní vzorce a symboly úspěchu (Merton 2000: 157).

Ve společnosti, ve které platí obecný vzorec úspěchu, se může nacházet mnoho lidí, kteří jsou povzbuzováni hodnotovým vzorcem společnosti např. k tomu, aby hromadili bohatství, ale současně jsou jim uzavřeny sociálně přijatelné způsoby, jak toho dosáhnout, protože mají třeba nízké vzdělání, nízký příjem apod. Podle Mertona je sociální systém americké společnosti uzavřený, a to znamená, že lidé mají pouze omezené šance na sociální vzestup. Na druhou stranu však obecný hodnotový vzorec společnosti ničím neomezuje aspirace členů společnosti. A právě tyto neomezené aspirace vedou k deviantnímu (nekonformnímu) chování: jedinec je sice motivován k dosahování kulturně předepsaných cílů, jeho šance dosáhnout jich legální cestou jsou však limitovány.

Konformní chování Merton vysvětluje jako stav, kdy člověk přijímá jak předepsané cíle, tak prostředky k jejich dosažení. Podle Mertona je možné mluvit o společnosti v sociologickém slova smyslu jen tehdy, pokud se většina členů společnosti chová konformně, to znamená, pokud většina populace orientuje své chování podle základních hodnot společnosti. Jestliže však neexistuje žádný depozitář společně sdílených hodnot, pak nelze mluvit o společnosti (Merton 2000: 147).

Merton soudí, že velká část Američanů se konformně nechová a volí nekonformní způsoby života. Tyto nekonformní způsob života Merton označuje jako deviantní, přičemž rozlišuje čtyři typy deviantního chování: inovaci, ritualismus, únik a vzpouru.

V případě inovace se člověk snaží dosáhnout kulturně stanoveného cíle (např. majetku) společensky nepřípustným způsobem (např. krádeží). Silný kulturní důraz na peněžní úspěch pro všechny a sociální struktura, která omezuje možnost použít legitimních prostředků, produkují tendenci uchylovat se ke zločineckým praktikám. Ke zločineckému způsobu života tedy člověka povzbuzuje velký kulturní důraz na úspěch v situaci, kdy ekonomicko sociální struktura značně omezuje dostupné dráhy vedoucí k tomuto cíli v podstatě jen na dráhy deviantního chování. Možnost použít legitimního způsobu, jak přijít k penězům, je limitována sociální strukturou, která není na žádné své úrovni plně otevřena lidem s dobrými schopnostmi. Převládající tlak postupně omezuje legitimní, avšak neefektivní snažení a zmnožuje využívání sice nelegitimních, ovšem efektivních prostředků (Merton 2000: 148).

Zločinecký způsob života ale předpokládá lidi nedokonale socializované, kteří jsou schopni opustit institucionalizované prostředky dosahování úspěchu a zároveň si podržet kulturní hodnotu úspěchu. U lidí, kteří jsou tak dokonale socializováni, že přijali institucionalizované prostředky plně za své, však srovnatelná situace vede k jinému typu chování – opuštěn bude cíl (tedy kulturní hodnota úspěchu) a přetrvá konformita vůči normám (Merton 2000: 160-161).

Tento typ chování nazývá Merton ritualismem. Ritualismus je odmítnutí nebo vytěsnění kulturních cílů a současné lpění na dodržování závazných prostředků (norem a pravidel). Tito lidé se odklánějí od kulturního vzorce, podle kterého jsou lidé povinni aktivně se snažit dosáhnout úspěchu konkurenčním bojem. Konkurenční boj totiž v mnohých lidech vyvolává úzkost, která pramení ve strachu ze selhání. Jednou z možností, jak zmírnit úzkost a strach, je snížení úrovně aspirací: jsem spokojený s tím, co mám (Merton 2000: 161–166).

Únik představuje typ jednání, jímž se člověk vyřazuje ze společnosti. To znamená, že neuznává ani její hodnoty (kulturně stanovené cíle), ani její normy a pravidla. Patří sem všechny formy úniku od reality, např. drogová závislost nebo vědomé odmítání rolových očekávání. Merton soudí, že tito lidé jsou jako cizinci, nelze je počítat za členy společnosti. Jsou to lidé, kteří sice od společnosti nic nedostávají, ale zato netrpí pocitem frustrace, který by je provázel, pokud by se snažili od společnosti něco získat (Merton 2000: 166). Podle D. Bella k rezignaci a nechuti se zapojit do společnosti a vyznávat americké hodnoty úspěchu často vede např. školní neúspěch. V tomto ohledu má Bell podobný názor jak Merton. Také Bell je přesvědčen, že kulturní tlak vedoucí k touze po prožitcích ve spojení s ekonomickým omezením často vede k revoltě, pocitu odcizení, úniku či apatii.

Merton soudí, že v případě inovace, ritualismu a úniku se jedná spíše o individuální než o kolektivní deviantní způsoby života. Vzpoura (rebelie) znamená naopak kolektivní způsob života. Tento způsob života je charakteristický tím, že lidí kolektivně plánují změnu celé sociální struktury společnosti a snaží se o nastolení nových společenských podmínek (Merton 2000: 170). 

Mertonem popsané deviantní životní způsoby nejsou alternativními životními způsoby, které jsme si vymezili v kap. 2.1.1.2. Deviantní životní způsoby nejsou založeny na alternativách v rámci obecného kulturně-hodnotového vzorce. Deviantní životní způsoby jsou paradoxně tímto vzorcem způsobovány, protože lidé jsou k nim tlačeni společností, která je založena na obecném vzorci úspěchu, který je součástí obecného kulturního vzorce.  

📦 Box na stole 2.1 Co drží pohromadě společnost u Parsonse a u Mertona?

Parsons i Merton vycházejí z předpokladu, že společnost potřebuje určitou míru soudržnosti. Každý z nich však tuto soudržnost vidí jinde.

Parsons: společnost drží pohromadě sdílené hodnoty a normy. Lidé přijímají stejné představy o tom, co je správné, legitimní a žádoucí. Deviace vzniká tam, kde socializace selhala. Společnost je proto chápána jako celek, v němž panuje hodnotová jednota.

Merton: společnost drží pohromadě sdílené cíle, nikoli prostředky. Lidé se shodují na tom, co je úspěch, prestiž a dobrý život, ale nemají všichni stejné možnosti, jak těchto cílů dosáhnout. Z této nerovnováhy se rodí anomie a různé formy jednání – od konformity až po deviaci. Soudržnost tedy vychází z toho, že všichni míří k podobným cílům, ale napětí vzniká z nerovného přístupu k legitimním prostředkům.

Co z toho plyne?

Parsons vidí společnost jako hodnotově sladěný celek. Merton jako společenství sjednocené cíli, ale rozdělené přístupem k prostředkům.

2.2 Interakcionismus    

V předchozím textu jsem naznačila, že jedním z hlavních problémů strukturálního funkcionalismu je existence nebo neexistence obecného kulturně-hodnotového vzorce. Obecný kulturně-hodnotový vzorec je spojen s hodnotovými postoji, takže obecně řečeno zakládá otázku, jak je jednotlivec spojen se společností. Na spojení jednotlivce se společností je zaměřena celá americká sociologie i teorie životního způsobu. Zatímco strukturální funkcionalismus je více zaměřen na celek společnosti a v rámci tohoto celku pak posuzuje začlenění jednotlivce, interakcionismus je více zaměřen na mechanismy, kterými se jednotlivec stává členem společnosti a společenskou bytostí. Přes tyto podstatné rozdíly však obě teorie k sobě mají velmi blízko. Styčným bodem mezi oběma teoriemi je koncept definice situace.  

V teorii T. Parsonse si lze povšimnout, že bodem prolnutí člověka a společnosti je situace, přesněji řečeno definice situace. Definice situace je pro Parsonse významným potenciálem a nezbytnou podmínkou konkrétního jednání i alternativních způsobů života. Svědčí o tom důležitost dominantního obecného kulturně-hodnotového vzorce v celé Parsonsově teorii. Pro Parsonse je totiž tento vzorec jakýmsi rezervoárem významů věcí, lidí a jiných objektů. Z tohoto rezervoáru významů člověk vybírá ty, které použije při definování situace, ve které se nachází, i při volbě způsobů, jak se se situací vyrovná. Můžeme tedy říci, že podle Parsonsovy teorie strukturálního funkcionalismu může člověk jednat jen tehdy, pokud má definovánu situaci, ve které se nachází. Nyní je třeba se zaměřit na otázku, na základě čeho člověk situaci definuje. Na tuto otázku odpovídá interakcionismus, pro který je definice situace ústředním pojmem. Proslavil ji William Thomas, který stejně jako všichni Američané vycházel z pragmatistického východiska, že každé jednání je řešením situace.

 

2.2.1 Alternativní životní způsoby a osobnost

Na otázku, na základě čeho člověk definuje situaci, Thomas odpovídá, že jsou to tři faktory. Za prvé je to souhrn kulturních hodnot, který má v daném okamžiku vliv na stav vědomí člověka nebo skupiny (komunity). Thomas ho chápe jako objektivní podmínku jednání individua nebo skupiny. Za druhé jsou to sociálně psychologické postoje člověka nebo skupiny. Za třetí je to aktualizace těchto hodnot a postojů na základě dané situace (Thomas, Znaniecki 1927: 68).

Podle Thomase (stejně jako podle Parsonse) je postoj individuální odpovědí na kulturní hodnoty, neboť postoje jsou subjektivním aspektem společenské kultury. Společenská stránka kultury je vyjádřena v objektivních hodnotách. Podle Thomase je definice situace souhrnem hodnot a postojů (Urbánek 1988: 33).

Na tomto místě je nutné zdůraznit, že se jedná o hodnoty a postoje vybrané pro řešení konkrétní situace z hodnot a postojů, které existovaly již před touto situací. Proto je třeba vzít v úvahu nejenom existenci hodnot a postojů, ale také jejich aktualizaci a výběr. Teprve výběr z těchto podmínek totiž znamená skutečné definování situace. Lidé situaci interpretují za pomoci rezervoáru významů a přidělují význam konkrétním objektům v konkrétní situaci, z čehož plyne, že význam není dán pouze podmínkami, ale také aktivitou vědomí lidí, tedy interpretací těchto podmínek. Proto může Thomas říci, že situace je také takovou, jak ji lidé definují. A situace je reálná (skutečně existující) pouze tehdy, když má reálné (skutečné) důsledky.

Nezbytnou podmínkou definování situace je tedy podle Thomase aktivita vědomí. Domnívám se, že tím má Thomas, podobně jako Parsons, na mysli, že aktér vstupuje do definování situace se svými potřebami a přáními, které se snaží uspokojit. Stejně jako podle Parsonse, i podle Thomase člověk nemůže být pasivní, protože nenachází připravené situace, které by byly totožné s minulými situacemi. Naopak, pokud chce používat pro podobné situace stejná řešení, musí vědomě definovat každou situaci a hledat podobnosti s určitými minulými situacemi. Společnost od jedinců vyžaduje stabilní životní styl, protože život ve společnosti předpokládá, že lidé jednají očekávaně, stabilně, v podobných situacích podobně. To, že společnost od jedinců vyžaduje stabilní životní styl, však neznamená, že vyžaduje, aby lidé instinktivně reagovali na stejné fyzické podmínky. Naopak vyžaduje, aby lidé definováním vytvářeli podobné sociální situace, i když se fyzické podmínky liší. Jedinec tedy musí být schopen vytvářet definice situací, které jsou pojímány jako obecná schémata situací (Thomas, Znaniecki 1927).

2.2.1.1 Osobnost člověka a definování situací

Podle Thomase má každá osobnost určitý charakter, přičemž osobnosti lidí se odlišují. Tato odlišnost spočívá v míře, ve které má jedinec zformován, tedy organizován, svůj charakter. Charakter se skládá z postojů, lze říci, že postoje utvářejí charakter. Na základě míry organizace charakteru rozlišuje Thomas tři typy osobnosti, ke kterým lidé směřují při svém vývoji: konformistu, bohéma a kreativního člověka. Jak je možné, že se lidé takto liší? Je to způsobeno tím, že postoje i kulturní hodnoty, jako schémata organizace života člověka, připouštějí, že se každý člověk může vyvíjet.

Možnost vývoje osobnosti člověka je závislá na povaze postojů a hodnot. V případě konformisty se jedná o takovou povahu postojů, která vylučuje vytvoření jakéhokoliv nového postoje. V případě bohéma netvoří různé postoje k různým objektům celek, ale jsou vzájemně neslučitelné. V případě kreativního člověka se jedná o postoje, které na jedné straně tvoří harmonický celek, na druhé straně však mají takovou povahu, která umožňuje je měnit, ovšem na základě předem stanoveného plánu.

Konformistovi stačí několik jednoduchých schémat organizace sociálního života. Jsou to schémata, která tvoří zásobu společenských tradic. Bohémův výběr schémat záleží na okamžitém stanovisku a může být ovlivněn náhlým vzplanutím temperamentu nebo náhodným postojem. Výběr kreativního člověka je založen na přizpůsobivosti novým situacím a na rozmanitosti zájmů spojených s důsledností, která je nadřazena důslednosti dodržování tradice. Kreativní člověk organizuje svůj život nikoli na předpokladu neměnnosti hodnot, ale na tendenci modifikovat je.

Podle Thomase jsou tyto tři obecné typy osobnosti jakýmisi limity osobního vývoje. Zahrnují však mnoho různých variant, alternativ, které vždy závisí na povaze postojů (tedy na charakteru osobnosti) a na schématech organizace života (tedy na hodnotách). Charakter tvoří subjektivní stránku osobnosti, hodnoty tvoří objektivní stránku osobnosti. Obě stránky se vyvíjejí současně. To znamená, že postoj se může stabilizovat jako součást charakteru jen pod vlivem hodnot a naopak přijetí hodnot vyžaduje stabilizaci postoje v charakteru. Každý proces individuálního vývoje je komplexním postupem, kterým se vytvářejí nové postoje. Tyto nové postoje vytvářejí nové hodnoty, které obsahují definice jednoduchých situací. V interakci mezi člověkem a prostředím tedy nelze určit, zda je člověk produktem prostředí, nebo naopak prostředí výtvorem člověka: individuum se může vyvíjet jedině v podmínkách svého prostředí, ale současně své prostředí modifikuje definováním situací a jejich řešením v souladu se svými potřebami (Thomas, Znaniecki 1961: 934–940).

Potřeby jsou základem pro vytvoření charakteru a hnacím motorem chování. Podle Thomase je ovšem potřeby možno uspokojit pouze v rámci společnosti. Než člověk začne jednat, prochází fází zkoumání a uvažování. Právě tuto fázi Thomas nazývá definováním situace. Na jedné straně člověk definuje situace spontánně, na druhé straně ovšem jsou jednotlivci poskytovány definice situace společností. Mezi těmito dvěma definicemi vždy existuje rivalita. Společnost vytváří morální pravidla, pomocí kterých reguluje potřeby svých členů. Podle Thomase je tak morálka souborem norem a pravidel chování, která regulují projevy potřeb a která jsou založena na předchozích definicích situace. Morálka je tedy obecně přijímanou definicí situace (Thomas 1961: 741–744). 

Teorií typů osobnosti W. Thomase se vracíme zpět k výchozí otázce, na základě čeho člověk definuje situace. Podle Thomase jsou to společenské hodnoty, sociálně psychologické postoje a potřeby. Parsonsova teorie vychází z týchž premis. Lidé jednají sociálně v situaci, kterou definují na základě své hodnotové orientace a hodnotových postojů. Člověk uspokojuje své potřeby tak, že jedná v souladu se svými hodnotovými postoji, které jsou odvozeny od kulturních orientací a hodnotových vzorců. Struktura osobnosti a sociální struktura jsou propojeny definováním situace: soukromé zájmy a zájmy kolektivní se shodují. V rámci kulturně-hodnotového vzorce lidé vybírají alternativní způsoby uspokojení potřeb, tedy alternativní životní způsoby. Thomas poukazuje na to, že volba alternativ je založena také na typu osobnosti, přičemž typ osobnosti vzniká v důsledku prolínání postojů člověka a hodnot společnosti.

2.2.1.2 Osobnost člověka a sociální skupina

Nyní se zaměříme na roli sociálního prostředí při vytváření osobnosti. Tímto problémem se zabýval George Herbert Mead. Jeho interakcionistická teorie vychází z přesvědčení, že osobnost člověka a jeho vědomí jsou převážně produktem sociální interakce, která probíhá v sociální skupině. Jestliže je pro utváření osobnosti a vědomí klíčová interakce v sociální skupině, pak to znamená, že člověk se může stát člověkem pouze v sociálním prostředí. Sociální prostředí působí na člověka různými stimuly, na základě kterých člověk jedná. Stimuly pocházející ze sociálního prostředí však nevedou k jednání přímo; mezi stimulem a reakcí je vsunut proces, kterým člověk tento stimul interpretuje. Způsoby, kterými je možné interpretovat stimuly, však nejsou libovolné. Člověk interpretuje stimuly přicházející ze sociálního prostředí na základě toho, jak byl sociální skupinou naučen je interpretovat.

Souhrn toho, co se člověk v interakci v sociální skupině učí, nazývá Mead Self. Anglické slovo Self je možné přeložit jako osobnost, která se utváří v sociální interakci, konkrétně v procesu socializace.

Mead rozeznává dvě stadia socializace, která vysvětluje na hře. Prvním stadiem socializace je hra typu play (hraní). Hraní je pojímáno jako něco poměrně volného a nezávazného. Aby si děti mohly hrát na něco, je nutná jen existence různorodých sociálních rolí a schopnost hrajících si přebírat tyto sociální role. Hraní je vždy hraním si na něco. Dítě si hraje na matku, na učitele atd. V procesu tohoto hraní je schopné přebírat role těch, na které si hraje. Jestliže si dítě hraje např. na otce, je schopné vyvolávat v sobě reakce, které odpovídají roli otce. Hraní je tedy definováno pouze rolemi, které nejsou mezi sebou nijak závislé. Důležitou roli sehrávají tzv. významní druzí. Významní druzí jsou konkrétní lidé, se kterými má dítě konkrétní zkušenost. Jsou jimi konkrétní rodiče, sourozenci, učitelé apod. Dítě přejímá jejich konkrétní výkon role a jejich konkrétní postoje.

Druhým stadiem socializace je hra typu game. V tomto stadiu si už dítě nehraje samo, bez ohledu na ostatní, nýbrž hraje hru s ostatními. Každá hra, hraje-li se s ostatními, musí mít nějaká pravidla, nějakou organizaci. Hra typu game je tedy vždy organizovaná pravidly, podle kterých musí být hrána. Je-li hra typu game pravidly organizována a definována, pak to současně znamená, že je pravidly omezena; naše reakce jsou omezeny tím, že musíme brát v úvahu také reakce ostatních ve hře. Hra typu game je organizována tak, že postoj jednoho individua vyvolává přiměřenou reakci druhého. Činnosti lidí ve hře jsou navzájem závislé.

Ve hře typu game už nehrají důležitou roli významní druzí, ale tzv. generalizovaný (zobecněný) druhý. Generalizovaný druhý je souhrnem postojů dané skupiny (nebo společnosti) jako celku. Relativní stálost generalizovaného druhého je způsobená především abstraktností pravidel, která jsou v něm zosobněná. Sociální postoje generalizovaného druhého se v průběhu socializace stávají součástí osobnosti (Self). Této součásti Self říká Mead Me [čti mí]. Bez generalizovaného druhého nemůže Self vzniknout.

Mít Self podle Meada znamená, že člověk má vědomí sama sebe (sebe-vědomí). To znamená, že je schopen pohlédnout na sebe jako na objekt, reflektovat své vlastní jednání, plánovat své jednání a rozhodovat se mezi možnostmi. Kromě toho však mít Self také znamená, že člověk je schopen pohlédnout na druhé jako na objekty. To znamená, že je schopen zaujmout roli druhého, představit si sebe v roli druhého, a tak rozumět sociálním situacím. Jistě už pro vás nebude žádným překvapením, když vám prozradím, že obě tyto schopnosti se člověk učí v procesu socializace, tedy v hrách typu play a hlavně game.    

Ta část Self, kterou Mead označuje jako Me, dává Self jednotu a relativní stálost. Zde vidíte, že Meadovi jde, stejně jako Thomasovi, o stálost, stabilitu osobnosti, neboť je nutné zajistit očekávatelnost chování a jednání. Jak se to děje? Uvnitř Self se totiž nacházejí jak postoje sociální skupiny (tedy Me), tak jedinečná individuální složka, kterou Mead nazývá I [čti áj]. Tato složka je tvořivým a aktivním činitelem, který se podílí na interpretaci a jednání nositele konkrétního Self. Podle Meada probíhá uvnitř Self proces, při kterém I tvořivě a aktivně reaguje na stimuly pocházející ze sociálního prostředí. I sice reaguje tvořivě a aktivně, ovšem nikoliv libovolně; reaguje totiž skrze Me (tedy skrze postoje skupiny nebo společnosti). I se vytváří postupně s tím, jak se v procesu socializace a sociálního učení člověk učí nereagovat na situace instinktivně jako zvíře, ale na základě svých sociálních zkušeností, které během života získává. Lze říci, že v průběhu života se člověku jeho instinkty mění v sociální postoje. Zde zase vidíte, že Meadův názor je podobný názoru T. Parsonse (vytváření hodnotových postojů) i D. Bella (tradiční kultura tematizuje napětí mezi zvířecím a lidských a vede člověka k tomu, že se nechová instinktivně jako zvíře, ale že jeho instinktům jsou kladeny kulturní meze). 

Podle Meada je Self vždy rozpornou jednotou I a Me. Me není mechanickou reakcí na stimul. Je to spíše morální závazek pro určitý způsob chování, které je komunitou očekáváno. Me je tedy jakousi sociální kontrolou, která stanovuje limity chování.

Složka Me v Self je tvořena postoji sociální skupiny nebo společnosti. Tyto postoje vytvářejí souhrn, kterému Mead říká generalizovaný druhý. Generalizovaného druhého si tedy můžeme představit jako sociální skupinu nebo společnost. Sociální postoje sociální skupiny nebo společnosti jsou stálé jen relativně. Ve skutečnosti se přetvářejí v důsledku toho, jak jednotlivá individua jednají a tvořivě (svou složkou I) reagují na stimuly pocházející ze sociálního prostředí. Proto můžeme říci, že nejenom Self, ale i skupina nebo společnost jsou procesem (Mead 1977: 209–246).

V teorii G. Meada lze odhalit styčné body s teorií T. Parsonse. Tam, kde se Parsons odvolává na konformitu s morálními hodnotami společnosti, Mead mluví o sdílených sociálních postojích skupiny nebo společnosti. V tomto ohledu by generalizovaný druhý klidně mohl být chápán jako obecný hodnotový vzorec. Tam, kde Parsons píše o konformitě a morální vázanosti ke společným hodnotám, Mead píše o tom, jak sebe-vědomé individuum přebírá sociální postoje sociální skupiny či společnosti.

V teorii G. Meada lze najít i styčné body s teorií W. Thomase. Jedná se zejména o předpoklad stability osobnosti a životního stylu, což jsou nezbytné podmínky existence společnosti.

Viděli jsme, že podle Meada jsou sociální postoje sociální skupiny a společnosti pro rozvoj Self člověka klíčové. Mead klade na vliv sociální skupiny velký důraz. Složku Me uvnitř Self považuje za prvořadou. Nechce se však vzdát ani individuální tvořivosti, proto mluví o aktivní a tvořivé složce I. Důraz však klade především na složku Me, tedy na silnou roli skupiny při utváření osobnosti člověka. S touto Meadovou myšlenkou se kriticky vyrovnává Meadův pokračovatel Herbert Blumer.

Blumer přikládá primární roli složce I, vybavil tedy aktéra mnohem větší tvořivou aktivitou než Mead. Blumerův aktér se nemůže spoléhat na existenci obecných kulturních hodnot, na základě kterých by definoval situaci, ve které se nachází. Blumer konstatuje, že právě z toho důvodu jsou lidé nuceni vysvětlovat, co chtějí dělat, ale také co právě dělají. Člověk musí přizpůsobit svou vlastní činnost jednání druhých. Proto se lidé vzájemně snaží pochopit význam jednání druhých. Chtějí-li zvládat své situace, ve kterých se nacházejí, a musí-li při tom jednat s druhými, pak musí vzít v úvahu významy druhých.

Lidé si mohou rozumět a mohou spolu jednat pouze za situace, kdy si vzájemně sdělili, jaký význam pro ně situace má a kdy se shodli na nějaké společné definici situace. Teprve v takto definované situaci mohou aktéři jednat společně (Blumer 1969: 1–21).

Přestože i Mead připouštěl, že sociální skupina a společnost jsou proměnlivými procesy, Blumer kladl na proměnlivost situací, ve kterých se člověk ocitá, mnohem větší důraz. Podle Blumera totiž vývoj společnosti směřuje k její stále větší proměnlivosti způsobené vznikáním stále nových sociálních situací, což znamená, že lidé v daleko menší míře než dříve mohou spoléhat na předem ustavené významy, pravidla a normy, které upravují jejich jednání. Významy, pravidla či normy, které se podílejí na organizaci společnosti, jsou formovány vždy znovu v každé situaci, dokonce i v situaci, která se opakuje. To znamená, že organizace společnosti je pouze rámcem, ve kterém probíhá jednání, rámcem, který je utvářen a transformován tímto jednáním, nikoliv objektivní podmínkou, která jednání determinuje. Lidé nejednají proto, aby dodržovali pravidla a normy. Jednají proto, protože řeší situace a pro jejich řešení utvářejí rámec významů, norem a pravidel (Blumer 1969: 78–100).  

2.2.2 Sociálně psychologický model dosahování statusu

Mezi jednotlivými americkými teoretiky existuje mnoho styčných bodů. Mluvili jsme zejména o podobnostech mezi Meadem, Parsonsem a Thomasem a na příkladu Bella a Mertona jsme si ukázali, jak je možno využít Parsonsův teoretický model pro vysvětlení problémů americké společnosti. 

Na všechny tyto styčné body lze poukázat za pomoci tzv. sociálně psychologického modelu dosahování sociálního statusu. Sociální status je zde pojímán jako status zaměstnanecký, tedy jako dosažená pozice ve stratifikačním žebříčku povolání.

Model dosahování sociálního statusu je empirický, byl mnohokrát testován na americké populaci a lze říci, že nikdy nebyl zcela vyvrácen. Je založen na předpokladu, že pro dosažení úspěchu v americké společnosti není rozhodující sociální původ. Model totiž vychází z toho, že případný nepříznivý sociální původ (chudá rodina, nevzdělaní rodiče apod.) není osudem, který jednoznačně předurčuje, jakého postavení může dítě pocházející z takové rodiny dosáhnout. O budoucí dosažené pozici (sociálním statusu) totiž rozhodují aspirace a výkon samotného dítěte.  

Na aspirace dítěte má vliv významné sociální okolí dítěte. V kap. 2.1.2 jsme si ukázali, že Daniel Bell soudí, že významní druzí ztrácejí v americké společnosti význam. Pokud má Bell pravdu, pak následující model nemůže platit. Kromě toho by to mělo závažné následky pro socializaci, výchovu, sebe-vědomí, sebepojetí i aspirace.

Podle sociálně psychologického modelu dosahování statusu významným sociálním okolím nejsou jenom rodiče, ale i ostatní lidé, kteří se v blízkosti dítěte pohybují. Mohou to být sousedé, přátelé, ale hlavně učitelé. Významné sociální okolí klade na dítě určitá očekávání, která vyplývají z toho, jaké výkony (např. ve škole) dítě podává. Tyto výkony jsou považovány za projev schopností dítěte. Čím větší naději vkládá významné okolí do dítěte, tím větší má pak toto dítě aspirace a svoje vlastní očekávání týkající se budoucnosti. Podle tohoto modelu jsou americké děti povzbuzovány k úspěchu bez ohledu na jejich sociální původ. Lze říci, že vlivem významného okolí získává dítě víru, že může dosáhnout všeho, co si naplánuje, pokud se bude snažit. Tímto způsobem získá například vzdělanostní aspirace, a to bez ohledu na to, že jeho rodiče nedosáhli žádného vzdělání. Tak se v dítěti internalizuje obecný kulturně-hodnotový vzorec americké společnosti, který, jak už víme, je založen na institucionalizovaném individualismu, na aktivismu a na hodnotě úspěchu.

Sociálně psychologický model dosahování statusu tedy vychází z toho, že aspirace, očekávání a výkon plně absorbují přímý vliv sociálního původu (Matějů 1992: 51–66). Tento model pracuje s předpokladem, že výkon a schopnosti jsou významným faktorem sociální mobility. Na negativní aspekty kulturního tlaku na vzdělanostní či profesní aspirace poukazuje Merton svou teorií deviantních způsobů života. Merton také tvrdí, že americká společnost je mobilitně uzavřená (viz kap. 2.1.3).

📖 Příběh 2.2.2 Když si někdo všimne

Když byl Petr malý, říkalo se o jejich ulici, že „odtud se nikdo nedostane“. Bydleli na okraji města, v levném činžáku, kde se střídaly směny, dluhy a únava. Petr byl zvyklý slyšet, že „škola je k ničemu“ a že „lepší práci stejně nikdy mít nebude“.

Ve škole byl tichý. Ne proto, že by ho učení nebavilo, ale proto, že nikdo kolem nepřipouštěl, že by mohl být v něčem dobrý. Až do sedmé třídy.

V sedmé třídě dostali nového učitele češtiny. Byl to typ člověka, který si všímá věcí, které ostatní přehlédnou. Už po pár týdnech si povšiml, že Petr píše neobvykle dobré slohové práce — přestože o sobě sám tvrdil, že „píše jen tak“. Jednoho dne si ho učitel zavolal po hodině.

„Četl jsem tvoji povídku už třikrát,“ řekl. „Máš talent. A bylo by škoda ho nepěstovat. Přemýšlel jsi někdy o tom, že bys mohl studovat?“

Petr nechápal. Nikdy ho nenapadlo, že by mohl jít na gymnázium, natož na vysokou školu. Učitel mu začal půjčovat knihy, probíral s ním texty o přestávkách a po čase ho přesvědčil, aby zkusil přijímačky.

Starší soused z domu si všiml, že Petr často sedává venku s notýskem. Začal mu půjčovat vlastní knihy — většinou staré, potrhané, ale vždycky s poznámkou: „Až dočteš, zajdi, probereme to.“

Díky těmto dvěma lidem začal Petr vnímat svět jinak: jako něco, co se dá pochopit, naučit a možná i změnit. A hlavně — jako svět, ve kterém může mít místo i on.

Udělal přijímačky. Později i maturitu. A nakonec vystudoval vysokou školu.
Dnes o tom říká jednoduchou věc:

„To nebylo tím, že bych byl výjimečný. Jen si mě někdo všiml. Někdo, kdo mi ukázal, že mám víc možností, než jsem do té doby viděl.“

Sociálně psychologický model dosahování statusu zdůrazňuje právě toto: že sociální vzestup není jen výsledkem struktury ani čistě individuální zásluhy. Klíčovou roli mohou sehrát lidé, kteří člověku otevřou možnosti, o nichž by jinak nevěděl.

2.3 Postpragmatismus: paradoxní životní styly

2.3.1 Liberálně ironické životní styly

Americký filozof Richard Rorty je představitelem postpragmatistického přístupu k osobnosti, identitě i vlivu sociální skupiny. Rozvíjí a modifikuje myšlenku Parsonse, Thomase i Meada o vzájemném vlivu osobnosti a společnosti. Jeho modifikace spočívá v tom, že přichází s myšlenkou nahodilosti společnosti i osobnosti, aniž by propadal pesimismu Daniela Bella.

Rorty považuje osobnost člověka za neustále se měnící síť názorů a tužeb bez jakéhokoli středu. Tyto názory a tužby vedou k určitému jednání. Rorty nás povzbuzuje, abychom si sami pro sebe ušili osobní identitu, která bude moci sloužit jako základ pro naše vlastní chování. Tento úkol se urychlí, když se na své životy díváme jako na epizody v rámci rozsáhlejších historických příběhů. Rorty tedy staví jednotlivce do společenského kontextu. Způsob, jakým uvažujeme a jednáme, je zcela zasazen v našem dobovém a kulturním kontextu. Nemůžeme se postavit nad lidská společenství. Vše, co lze říci o pravdě či rozumnosti, je zakotveno v chápání a představách, které jsou typické pro společnost, v níž člověk žije. Náš vlastní kontext je dočasný, protože je nahodilý (Grenz 1997: 152).

Nahodilost je pro Rortyho klíčovým pojmem. Nahodilost se týká jak nahodilosti jazyka, tak nahodilosti osobnosti a stejně tak nahodilosti společnosti (Rorty 1996). Liberální společnost je podle Rortyho založena na přísném oddělení veřejného a soukromého, na oddělení rovnocenných, avšak nesouměřitelných požadavků společenské solidarity a individuálního sebevytváření. V teorii pak proti sobě stojí neslučitelně dva slovníky: slovník vlastního sebeutváření člověka a slovník solidarity, spravedlnosti a svobody. Tyto dva slovníky je možno sloučit pouze paradoxně. Největší šanci dostát požadavkům solidarity a vlastního sebevytváření dává Rorty typu liberálního ironika. Liberál je člověk, pro něhož je krutost tím nejhorším, co můžeme dělat. Ironik je člověk, který svá ústřední přesvědčení, potřeby a naděje chápe jako nahodilé (Rorty 1996).

Podle Rortyho jsou liberálně ironické životní styly založeny na soukromé individuální svobodě, která je spojena s veřejným projektem solidarity. Solidarita je vyvolána schopností vciťovat se. Jedná se o schopnosti vciťovat se do jednotlivých bolestí a ponižování jiných lidí. Tato schopnost podporuje schopnost vidět utrpení bližních. Je závislá na přesnosti popisu těchto cizích lidí v etnografii, v novinách, v komiksech, ve filmu a v televizi, ale především v románu, takže individuum může nově vytvořit svůj soukromý slovník.

Podle Rortyho s sebou všichni lidé nosí soubor slov, který používají k ospravedlnění svého jednání, přesvědčení a životů. Tomuto slovníku Rorty říká poslední slovník člověka. Rorty soudí, že liberální ironik se vyznačuje tím, že nikdy není schopen brát se zcela vážně, protože si je vědom toho, že termíny, jimiž se popisuje, podléhají změně. Neustále si uvědomuje nahodilost a křehkost svého posledního slovníku, a tedy i své osobnosti.  Ironik si myslí, že nic nemá vnitřní přirozenost a trápí se tím, že mu proces socializace mohl dát nesprávný jazyk, a tak z něho udělat špatného člověka. Nemůže však uvést měřítko špatnosti, za jeho posledním slovníkem není nic, co by posloužilo jako kritérium.

Rorty je přesvědčen, že liberální ironik se prostě chce vyhnout ponižování druhých a být přátelským. Myslí si, že vnímavost k ponižování je jediným pojítkem, které je zapotřebí. Ironikovo vědomí lidské solidarity je založeno na vědomí společného nebezpečí a nikoli na společném vlastnictví nebo na sdílené moci. Podle liberálního ironika není lidská solidarita založena na společné pravdě nebo společném cíli, ale na společné sobecké naději, že jeho svět, věci kolem, které vetkal do svého posledního slovníku, nebude zničen. Liberálnímu ironikovi nejde o to, aby nalezl důvod, proč se starat o utrpení, stačí mu, že si je jist, že si všimne utrpení, když k němu dojde. Podle Rortyho je třeba budovat solidaritu z malých kousků; nelze ji totiž objevit, jak již čeká v podobě nějakého hotového jazyka, který všichni poznáme, jakmile ho uslyšíme (Rorty 1996: 81–105).

☕ Helena u stolu 2.3.1 Liberální ironik

2.3.2 Buržoazně bohémský životní styl

Při popisu životního stylu nové americké elity identifikuje David Brooks základní Rortyho myšlenky v konkrétní empirii současné americké společnosti. Stejně jako Rorty, i Brooks zastává zcela opačné stanovisko ke stanovisku D. Bella. Při pozorování americké společnosti přelomu 20. a 21. století si Brooks povšimnul, že Bellova myšlenka o postupujícím rozvratu mezi kulturou a ekonomikou se nenaplnila. V USA totiž vznikla sociální vrstva, pro jejíž příslušníky je charakteristické spojení hodnot buržoazního kapitalismu s bohémskými hodnotami alternativní kultury. Proto tuto vrstvu označuje jako vrstvu bobos (buržoazní bohémové), která se vyznačuje paradoxním usmířením buržoazních ctností a bohémství.  

Podle Brookse je tato nová vrstva novým americkým establishmentem, do kterého lidé získávají přístup tím, že úspěšně složí řadu náročných zkoušek. Je to tedy vrstva lidí s dobrým vzděláním. Jsou to lidé, kteří sice ekonomicky prosperují, ovšem nedá se o nich říci, že by viditelně prahli po zisku. Nejsou konformní, přesto však dělají svým rodičům radost. Jsou na vrcholu společenské hierarchie, ovšem nepohlížejí na ty, kteří jsou dole, povýšeně. Dá se o nich říci, že dosáhli úspěchu, aniž by se dopustili jakékoliv společensky nepřijatelné urážky ideálu společenské rovnosti. Vytvořili si životní styl, který odpovídá jejich bohatství a přitom se dokázali vyhnout okázalé spotřebě (Brooks 2001: 45–46). 

Podle Brookse má tak dnes Amerika opět třídu, která určuje dominantní kulturní vzorec společnosti. Bobos určují, co je ve společnosti přijatelné, které názory jsou správné, jaké chování je správné a očekávané. Bobos zkrátka ustanovují nový společenský řád. Spojené státy americké tak mají opět třídu, která dává společnosti tvar a která vylučuje ty, kdo porušují pravidla společnosti. Tato třída předává své morální a společenské kodexy svým dětem a od zbytku společnosti požaduje společenskou disciplínu. Nový establishment uplatňuje svůj vliv množstvím soukromých kanálů a reformuje společnost více prostřednictvím kultury než politiky. Vylučuje ty, kteří si libují v nablýskaném materialismu, ty, kteří se chovají snobsky a antiintelektuálsky. Připojit se může kdokoliv se správným titulem, prací a kulturní způsobilostí. Meritokratická třída bobos je velmi pružná a sebekritická, proto snadno asimiluje to, co dosud neovládá. To jí podle Brookse dodává sílu a neporazitelnost, takže její životní styl a zvyklosti budou nadále a dlouhodobě ovlivňovat životní styly všech vrstev v USA (Brooks 2001). Proto se v kapitole 3 podíváme podrobněji na některé projevy životního stylu této nové dominantní americké společenské třídy.     

2.4 Postmarxismus: třídní životní styly

Pro účely této učebnice pojímám postmarxismus jako sociologickou perspektivu, kterou reprezentuje např. Ralf Dahrendorf nebo Pierre Bourdieu. Tito autoři navazují na ekonomizující teorii společnosti a způsobu života Karla Marxe a doplňují ji o kulturologické aspekty teorie společnosti a způsobu života Maxe Webera.

Teorií Ralfa Dahrendorfa se nebudeme zabývat. Větší roli pro sociologii životního způsobu totiž sehrává dílo Pierra Bourdieua. Než však k jeho teorii přistoupíme, musíme se seznámit alespoň se základy teorie Karla Marxe a teorie Maxe Webera, neboť Pierre Bourdieu tyto teorie originálním způsobem spojuje, aby mohl vytvořit svou vlastní teorii, ve které sehrává způsob života ve formě životních stylů důležitou roli.     

2.4.1 Karel Marx a ekonomizující pojetí způsobu života

Karel Marx je autorem, který má na první pohled stejné východisko jako Talcott Parsons. Soudí totiž, že lidi, kteří tvoří společnost, spojuje společný zájem, který je totožný se zájmem soukromým. Ovšem jedná se pouze o vnější podobnost. Marxovo pojetí společného zájmu vychází z jeho přesvědčení, že lidé patří do jednoho rodu, takže jejich společný zájem je zájmem přirozeným. Jak jsme se naučili od T. Parsonse, pro něj se společný zájem musí utvářet v procesu sociálního učení, v rámci kterého lidé získávají kulturní hodnotové postoje, které jsou odvozeny z dominantního hodnotového vzorce. To znamená, že společný zájem není přirozený, ale naučený.

Marxovo pojetí přirozeného společného zájmu ústí do myšlenky, že společný přirozený rodový (pospolitý) zájem existuje jenom v případě, kdy člověk není rodu odcizen. Marxův koncept odcizení je spojen s jeho kritikou kapitalismu. O kapitalismu soudil, že odcizuje člověku jeho produkty (prostředky k životu), což způsobuje, že odcizuje člověka lidskému rodu a také člověka člověku.

Podle Marxe člověk za přirozených okolností produkuje prostředky ke svému životu tím, že přetváří přírodu, ve které žije. Svět, který touto produkcí vytváří, považuje za svůj svět, za svůj vlastní výtvor. Současně s tím, jak člověk vytváří svět, vytváří i sám sebe (Marx 1961: 61–75). V přirozených podmínkách se tedy individuální zájem člověka neliší od společného zájmu lidí žijících v rodové pospolitosti. Společným pospolitým zájmem je dobrovolná kooperace na produkci světa i člověka, jejímž důsledkem je dobrovolná vzájemná rovnocenná závislost. A tento společný zájem je totožný s individuálním zájmem (Marx, Engels 1952: 23–53).

To ovšem platí pouze za přirozené situace, kdy člověku, který svou prací vytváří produkt, tento produkt skutečně patří, když mu není odcizen. Odcizením produktu dochází současně i k odcizení práce. Práce se člověku jeví jako činnost, která není vyjádřením jeho vnitřní potřeby, ale něčím, co je mu vnucováno zvnějšku a co vykonává jenom proto, aby se uživil. Rodový kolektivní život člověka založený na společném vědomí pospolitosti se tak proměňuje v individuální život odcizeného člověka, který je založený na pouze na potřebě zachovat svou fyzickou existenci, a to na úkor jiného člověka (Marx 1961: 61–75).

Individuální zájem se tedy začne dostávat do rozporu se zájmem společným v situaci, kdy dojde k oddělování produktu a producenta v důsledku vzniku soukromého vlastnictví a nepřirozené dělby práce. Za této situace ve společnosti existují dvě skupiny lidí. Jedna, která vlastní všechny prostředky k životu (třída vládnoucí a dominantní), druhá, která tyto prostředky sice skutečně produkuje, ale tyto jsou jí první skupinou odcizovány (třída podřízená, vykořisťovaná a subdominantní). Dochází k překrývání společného pospolitého zájmu individuálním zájmem dominantní třídy. Dominantní třída vydává svůj individuální zájem za zájem společný, vytváří falešnou ideologii, kterou vnucuje třídě subdominantní (Marx, Engels 1952: 23–53). Subdominantní třídou v kapitalismu je pro Marxe třída dělnická, dominantní třídou je buržoazie. Buržoazie je definována jako třída kapitalistů, která vlastní výrobní prostředky, naproti tomu dělníci vlastní pouze svou pracovní sílu. Tento fakt je základem, ze kterého Marx odvíjí svou teorii kapitalismu.

Kapitalismus je pro něj především způsob výroby.  Lidé společensky produkují svůj život, při této produkci vstupují do nutných výrobních vztahů, tyto vztahy jsou nezávislé na jejich vůli a odpovídají určité úrovni výrobních sil (Marx, Engels 1963: 36–37). Výrobními vztahy Marx rozumí způsob, kterým jsou lidé při výrobě spojeni. Základem výrobních vztahů jsou formy vlastnictví výrobních prostředků. Zatímco společenské vlastnictví výrobních prostředků zakládá výrobní vztahy spolupráce a vzájemné pomoci, soukromé vlastnictví zakládá výrobní vztahy vykořisťování. Výrobními silami Marx rozumí souhrn hmotných a lidských prvků výroby. Hmotnými prvky jsou všechny nástroje a stroje, kterými člověk působí na přírodu. Ovšem hlavní výrobní silou je člověk.

Souhrn výrobních sil a výrobních vztahů tvoří výrobní způsob, ekonomickou strukturu, kterou Marx považuje za reálnou základnu společnosti; nad ní se zvedá právní a politická nadstavba, které odpovídají určité formy společenského vědomí. Společenské vědomí je tak určováno bytím, tedy výrobním způsobem. Společenské bytí a společenské vědomí utvářejí společenskoekonomickou formaci (Marx, Engels 1963: 36–37).

Pro kapitalistickou společenskoekonomickou formaci je charakteristický kapitalistický výrobní způsob, který je založen za prvé na svobodné, avšak námezdní, práci a za druhé na oddělení svobodné práce od svobodného kapitálu. Podle Marxe je totiž kapitalistický výrobní způsob založen na soukromém vlastnictví a na vykořisťování cizí, formálně však svobodné práce. Kapitalistická společenskoekonomická formace nastupuje v okamžiku, kdy dělník prodává kapitalistovi svou pracovní sílu, tedy v okamžiku, kdy se pracovní síla stane zbožím. Dělník sice nepatří vlastníkovi jako celá osoba, kapitalistovi však musí prodat mnoho hodin svého každodenního života. Marxův koncept svobodné námezdní práce je založen na předpokladu, že dělník opouští kapitalistu, jemuž se pronajal, kdykoli chce, a kapitalista, kdykoli to pokládá za výhodné, propouští dělníka, jakmile z něho už nemá užitek. Avšak dělník, jehož jediným zdrojem obživy je prodej pracovní síly za mzdu, nemůže opustit celou třídu kapitalistů, nechce-li se odsoudit ke smrti hladem. Dělník sám pro sebe nevytváří výrobek (produkt), ale mzdu. Jeho práce je mu tudíž pouze prostředkem k životu: pracuje, aby žil. Práce je pro něj obětováním života. Život pro něj začíná až po práci. Práce je jen vydělávání peněz, které slouží k tomu, aby si člověk mohl opatřit základní prostředky k životu: bydlení, ošacení, jídlo (Marx, Engels 1950: 78–79).

Marx se zabýval způsobem života dělníka, přesněji řečeno, kladl si otázku, jaký způsob života dělníkovi umožňuje kapitalistický výrobní způsob. Kapitalistická dělba práce rozkouskovala výrobní postup na tak malé části, že žádný dělník nemůže považovat to, co produkuje, za skutečný produkt, za svůj vlastní výtvor. Nemůže se nejen těšit z vykonaného díla, ale ani z práce, neboť ta je odporná, nudná a monotónní. Dělník tedy nepracuje proto, aby prací vytvářel svět, ale pracuje jenom proto, aby se uživil. Jeho mzda je tak nízká, že pokrývá jenom základní životní potřeby. V důsledku kapitalistického konkurenčního boje navíc dělníkova mzda stále klesá, což vede k tomu, že dělník musí pracovat více hodin, aby se uživil nebo k tomu, že se snaží vyrobit za určitou dobu více. Tímto způsobem však roztáčí konkurenční boj i mezi dělníky, který je ještě zostřován vysokou nezaměstnaností.

Podle Shapira Marx poukazuje na to, že dělník sice disponuje určitou smluvní svobodou, to znamená, že si může vybrat, kterému kapitalistovi prodá svou pracovní sílu, ovšem protože svou pracovní sílu musí v každém případě prodat, nedisponuje základní strukturní svobodou. Strukturní svobodou nikdy nemohou disponovat ti, kteří pracují pro druhé na základě smlouvy, jsou tedy v námezdní situaci (Shapiro 2003: 61–87). Lze tedy konstatovat, že tržní systém, který lidi odměňuje na základě smluv, nevede ke svobodě člověka. Člověk bude svobodný až v situaci, kdy bude odstraněno soukromé vlastnictví výrobních prostředků, takže nikdo už nebude nucen prodávat svou pracovní sílu. Práce pak pro nikoho nebude jenom prostředkem k životu, ale nástrojem seberealizace a uspokojení; práce bude životem. Práce bude také prostředkem vytváření světa. V tom okamžiku se také zájmy vrátí do své přirozené polohy, soukromým zájmem každého člověka bude společný pospolitý zájem. Lidé budou opravdu svobodní pouze tehdy, pokud budou ovlivňovat okolnosti, které omezují jejich jednání.

Z výše uvedeného je zřejmé, v čem spočívá ekonomismus Marxovy teorie kapitalismu. Kapitalismus je pojímán primárně jako výrobní způsob, ekonomická základna (bytí) determinuje vědomí, třídy jsou vymezeny vlastnictvím a nevlastnictvím výrobních prostředků a způsob života je jednoznačně determinován ekonomickými podmínkami života.

📖 Příběh 2.4.1 Jeden den textilního dělníka v 19. století

Jan vstává ještě za tmy. V jediné místnosti, kde žije šest jeho rodinných příslušníků, je vlhko a zatuchlo. V noci téměř nespal — ze sousedních domů se ozýval křik i kašel. Rychle sní kousek tvrdého chleba a vyrazí do textilky. Pozdní příchod by znamenal pokutu, a tu si dovolit nemůže.

V továrně začne jeho dvanáctihodinová směna. Jan stojí mezi řadami hlučných tkacích strojů, které se nezastaví celý den. Jeho úkolem je hlídat, aby se nit nepřetrhla, a rychle ji navazovat. Stroj je rychlý a nebezpečný — Jan už viděl několik dětí, které přišly o prsty.

Vzduch je hustý od bavlněného prachu, takže po hodině už ho bolí hlava i plíce. Mluvit nejde — hluk je ohlušující. Po několika hodinách Jan přestává cítit nohy, ale musí pracovat dál. Mzda je mizivá a práce nejistá.

V poledne má dvacet minut. Sedne si na studenou podlahu mezi stroje a sní chléb, který si přinesl z domova. Dívá se na děti kolem sebe — většina pracuje stejně dlouho jako on.

Když směna skončí, je opět tma. Jan se vrací domů unavený tak, že sotva drží rovnováhu. Doma ho čeká jednoduchá večeře a přeplněná místnost. Děti chtějí pozornost, ale Jan sotva udrží oči otevřené.

Usíná s vědomím, že zítřek bude úplně stejný.

Taková byla dělnická každodennost v 19. století: dlouhá a monotónní práce, nebezpečné pracovní podmínky, špína, chudoba a téměř žádný prostor pro život mimo továrnu.

Marxismus se od Marxových dob stále rozvíjí. Ve Frankfurtu nad Mohanem již od dvacátých let 20. století existuje marxistická škola, která je zaměřena na analýzu a kritiku kapitalismu. Proto se této škole říká kritická teorie. Někteří Marxovi pokračovatelé v rámci frankfurtské kritické školy (např. Erich Fromm) se zaměřili právě na strukturální podmínky, které omezují možnost volby mezi vlastněním a bytím a na to, jak je charakter člověka utvářen společenskou strukturou. My se na frankfurtskou kritickou školu zaměříme v kapitole 5, ve které se budeme zabývat spotřebním životním způsobem.

              

2.4.2 Max Weber a životní styl jako status

Max Weber kritizoval Marxovu jednostranně ekonomizující teorii kapitalismu. Soudil, že kapitalismus nelze pochopit pouze na základě ekonomického faktoru, je třeba vzít v úvahu i kulturní faktory. Výsledkem Weberovy analýzy kapitalismu je předpoklad vztahu mezi duchem kapitalismu a protestantskou etikou.

Weber vycházel z toho, že ke vzniku kapitalismu vedla racionalizace mnoha oblastí života. Kromě ekonomické oblasti (např. existence formálně svobodné práce a kapitálu) došlo k postupné racionalizaci vědy, státní správy, právních norem apod. Racionalizace vědy vedla k technickému pokroku, racionalizace státní správy (byrokratizace) vedla k vytvoření prostředí s předem jasně stanovenými formálními pravidly. Postupně tedy vzniklo vypočitatelné a přehledné prostředí, ve kterém se daly dělat dlouhodobé plány a tudíž racionálně kalkulovat. Všechny tyto podmínky jsou nezbytné pro vznik kapitalismu. Ovšem Weber zdůrazňoval, že kromě těchto podmínek ekonomických, technických a právních je třeba brát v úvahu také psychické schopnosti a dispozice lidí pro vedení racionálního životního způsobu, tedy pro vytvoření ducha kapitalismu (Weber 1997: 231–235).

Racionální způsob života (duch kapitalismu) nezbytný pro existenci kapitalismu vznikl jako důsledek racionální etiky asketického protestantství. V kap. 2.1.2 jsem poukázala na Bellův předpoklad, že askeze byla jedním ze dvou zdrojů vzniku kapitalismu. Druhým zdrojem byla chamtivost a chtivost spojená s lačněním po zisku. Weber však soudil, že lačnění po zisku vstoupilo do kapitalismu až později, v situaci, kdy kapitalismus ztratil své náboženské kořeny a stal se světským.

Podle Webera konkrétně kalvinismus svým učením o predestinaci vedl k vytvoření specifické protestantské etiky povolání. Kalvinismus byl založen na předpokladu, že Bůh předem určil, kdo bude vyvolen ke spáse a kdo bude zatracen. Životně důležitým zájmem věřícího bylo hledání odpovědi na otázku, zda je on tím vyvoleným. Nejlepším prostředkem, jak se o vyvolenosti ujistit, je neúnavně pracovat v povolání. Pokud se věřícímu v jeho práci dařilo, byla to známka vyvolenosti (Weber 1997: 235–248).

Tato myšlenka vedla věřícího k přesvědčení, že musí využít každé možnosti zisku, protože tuto možnost mu ukazuje Bůh a jestliže věřící tuto možnost nevyužije, pak maří Boží vůli. Bohatnout z povinnosti k povolání je nejenom mravně přípustné, ale i přikázané. Věřící však nemůže bohatnout pro uspokojování svých hříšných požitků a rozkoší, ale pro Boha. To podle Webera vedlo k světské racionální askezi. Ta na jedné straně bránila luxusnímu konzumu, na druhé straně legalizovala výdělečnou činnost tím, že ji nepovažovala za zištnou. Podle Webera je výsledek nasnadě: z nucené asketické úspornosti se tvoří kapitál, protože to, co se musí uspořit na konzumu, se investuje do podniku. Proto protestantská etika povolání podporovala sklon k buržoaznímu, ekonomicky racionálnímu pojetí života. Buržoazní podnikatel mohl dosahovat zisku s přesvědčením, že je Bohem vyvolený. Náboženská askeze vedla také k tomu, že měl k dispozici svědomité a schopné dělníky, pro něž byla práce účelem života, tak jak to chce Bůh. Navíc měl takový podnikatel dobré svědomí, protože byl uklidněn tím, že nerovné rozdělení bohatství je dílem Boží prozřetelnosti (Weber 1997: 255–262). 

Podle Webera tedy náboženská askeze přenesená do občanských zaměstnání a do světské morálky pomáhala budovat kapitalismus, který posléze (na přelomu 19. a 20. století) vnutil životní způsob založený na starosti o hmotné statky všem, kdo se do něj narodili, a to bez ohledu na to, zda se jednalo o kapitalisty nebo o zaměstnance. Starost o hmotné statky se podle Webera stala ocelovým krunýřem. Touto metaforou chtěl Weber naznačit, že hmotné statky nabyly nad člověkem obrovskou moc. Z ocelového krunýře starosti o hmotné statky však už dávno vyprchal asketický duch. Současný západní moderní kapitalismus už stojí na svých vlastních nohou a nepotřebuje již náboženskou podporu. Povinnost v povolání se proměnila v honbu za ziskem zbavenou náboženského smyslu (Weber 1997: 265–267). Podle Webera tedy kapitalismus vedl k racionálnímu způsobu života a k životnímu způsobu založeném na starosti o hmotné statky.

Weberova ekonomicko-kulturní teorie kapitalismu naznačuje, že jeho pojetí způsobu života není založeno pouze na ekonomických podmínkách. Weber na rozdíl od Marxe tvrdil, že ekonomické podmínky nemusí být pro způsob života rozhodující. Toto své východisko precizoval svým pojetím třídy. Zatímco Marx definoval třídu ekonomicky (na základě vlastnictví a nevlastnictví výrobních prostředků) a způsob života určité třídy chápal jako odraz těchto ekonomických podmínek, Weber rozlišuje ekonomické třídy a statusové skupiny.

Ekonomickou třídu chápe jako skupinu lidí, kteří se nacházejí ve stejné třídní situaci. Tato situace je tvořena pouze ekonomickými zájmy a tržními podmínkami. Weber rozlišuje třídy vlastnické a třídy nevlastnické (lidé, kteří jsou zaměstnanci pracující za mzdu). Ekonomické třídy nejsou skupinami ve smyslu komunity, těmi jsou statusové skupiny. Statusové skupiny jsou charakteristické statusovou situací, která je tvořena každou typickou komponentou života člověka, která je determinována specifickým pozitivním nebo negativním sociálním oceněním (Weber 1946a: 181–187).

Ekonomické třídy jsou tedy skupiny lidí, kteří se z hlediska svých specifických ekonomických zájmů nacházejí v třídní situaci a v ekonomické pozici, která je založena na vlastnictví nebo nevlastnictví materiálních zdrojů nebo určitých dovedností a kompetencí. Statusové skupiny jsou skupiny lidí nacházející se ve stejné statusové situaci. Weber definuje status jako sociální uznání nebo neuznání. Status je podmíněn specifickým životním stylem a současně: specifický životní styl je projevem statusu (Weber 1946b: 405).

Weber věnuje vztahu mezi ekonomickými třídami a statusovými skupinami velkou pozornost. Soudí, že statusová situace může být totožná s třídní situací, nebo může být determinována průměrnou třídní situací členů statusové skupiny, ovšem ani jeden z popsaných případů není nutný. Je důležité si uvědomit, že třídní situace člena statusové skupiny je ovlivňována životním stylem, který statusová skupina požaduje od svého člena. To znamená, že každá specifická statusová skupina preferuje specifický majetek nebo specifické způsoby výdělku (specifická povolání). Často je to tak, že preference jedné statusové skupiny jsou odmítány jinými statusovými skupinami (Weber 1946b: 405). To současně znamená, že k tomu, aby se člověk mohl stát členem určité statusové skupiny, nestačí, že má např. majetek nebo povolání. Důležité je, jak jsou majetek, případně povolání oceněny. Sociální rozvrstvení není primárně vytvářeno ekonomickými zdroji, ale tím, jak tyto ekonomické zdroje oceňuje příslušná statusová skupina. Pro příslušnost k určité statusové skupině jsou nutné také jiné než ekonomické zdroje. Je to např. vzdělání a různé kompetence, rodinný původ apod.

Všechny tyto zdroje se projevují ve specifickém životním stylu určité statusové skupiny. Už jsme si řekli, že životní styl je založen na preferencích. Ty se mohou týkat preferování určitého oblečení a doplňků, způsobu bydlení a zařízení domácnosti, preferovaného jídla i způsobu stolování, hraní na určité hudební nástroje, hraní určitých her apod. (Weber 1946a: 190–191).

2.4.3 Pierre Bourdieu a třídní životní styly 

Pierre Bourdieu vytvořil teorii třídních životních stylů, která kombinuje Marxovu a Weberovu teorii. Přestože ekonomické a kulturní podmínky spojuje už Max Weber, Bourdieu tuto myšlenku precizoval. Přesto má velmi blízko i teorii Karla Marxe, neboť vychází z toho, že v životních stylech se odrážejí ekonomické podmínky. Bourdieu důrazně poukazuje na ekonomické a mocenské struktury, které se odrážejí v životních stylech. Jak jsme si řekli na začátku této kapitoly, evropská postmarxistická teorie životního způsobu je založená na zájmech a postojích spojených nikoliv s kulturou a osobností, jako je tomu v amerických teoriích, ale s pozicí v sociální a mocenské struktuře.

Život ve společnosti (tzv. sociální praxe) je pro Bourdieua konkurenčním bojem o pozice, které poskytují moc a vliv. Tento boj je spoluurčován kapitály, které je možno v tomto boji získat a použít je v boji o statky. Na první pohled to vypadá, jako by lidé soutěžili pouze o co největší ekonomické zdroje a o moc. Je pravda, že o to lidé skutečně svádějí boje. Podle Bourdieua se však pod tímto povrchem skrývá fakt, že prapůvodní pohnutkou jednání lidí je touha po uznání, prestiži a reputaci. Např. být bohatý neznamená jenom to, že mám velký majetek. Být bohatý znamená, že ostatní lidé uznávají, že jsem bohatý. Být vzdělaný také neznamená jen to, že mám vysokoškolský diplom. Být vzdělaný znamená, že lidé uznávají, že jsem vzdělaný, což ukazují tak, že mi prokazují úctu, ale současně na mně symbolicky vynucují určité jednání. Vzdělaný člověk prokazuje úctu těm, kteří ho jako vzdělaného uznávají tak, že nevystavuje své vzdělání okázale najevo, ale jedná s patřičnou skromností a noblesou. Tyto příklady poukazují na klíčové místo v Bourdieuově teorii, na roli symbolického násilí, násilí neviditelného, násilí, které vůči sobě lidé navzájem uplatňují, aniž by si toho byli zcela vědomi. Tyto příklady také poukazují na blízkost Bourdieuovy teorie a teorie M. Webera. 

 

2.4.3.1 Sociální prostor a kapitály

Pierre Bourdieu vytvořil teoretický model, podle nějž společnost vypadá jako sociální prostor. Model sociálního prostoru vznikne protnutím dvou os, které jsou tvořeny dvěma kapitály – ekonomickým a kulturním. Vertikální osa je tvořena celkovým kapitálem (součtem ekonomického a kulturního kapitálu). Horizontální osa je tvořena poměrem mezi ekonomickým a kulturním kapitálem.

Vertikální osa rozděluje sociální prostor na pozice s velkým objemem obou kapitálů a na pozice s mizivým objemem obou kapitálů. Horizontální osa má smysl pouze v kvadrantech A, B. Tato osa rozděluje sociální prostor na pozice s nízkým objemem ekonomického kapitálu a velkým objemem kulturního kapitálu (kvadrant A) a na pozice s velkým objemem ekonomického kapitálu a malým objemem kulturního kapitálu (kvadrant B).  

Ekonomický kapitál je tvořen materiálními a finančními zdroji. Podle Šubrta je kulturní kapitál tvořen třemi zdroji: 1. kulturními objekty (jsou to např. knihy, umělecká díla, ale také technické přístroje apod.), 2. kulturními kompetencemi (jsou to kulturní schopnosti, dovednosti a vědění, které člověk může nabýt vzděláním), 3. doklady o kulturní kompetenci (jedná se o školní vysvědčení, diplomy a tituly dokládající absolvování určité školy na určitém stupni). Bourdieu tedy vychází z toho, že kulturní kapitál nemůže být tvořen pouze kulturními objekty, protože bez kulturní kompetence člověka je samotný kulturní objekt k ničemu. Kniha bez čtenáře prostě nemá žádný význam (Šubrt 2001: 110).

Uvnitř sociálního prostoru jsou pozice, mezi kterými jsou rozdíly. Jak jste již určitě uhodli, tyto rozdíly spočívají v rozdílech mezi mírou ekonomického a kulturního kapitálu, který je s každou pozicí spojen. Když Bourdieu aplikoval svůj model na francouzskou společnost sedmdesátých let 20. století, zjistil, že pozice v sektoru A jsou charakteristické pro taková povolání jako jsou vysokoškolští a středoškolští profesoři, zaměstnanci v kultuře, státní zaměstnanci, zaměstnanci v lékařských a sociálních službách. Pozice v kvadrantu B jsou charakteristické pro velkoobchodníky a průmyslníky. Pozice v kvadrantu C jsou charakteristické pro střední kádry v administrativě, mistry a dělníky, pozice v kvadrantu D pro maloobchodníky, řemeslníky a zemědělce.

Každá pozice je obsazena konkrétním aktérem, který má jisté vnitřní dispozice, kterým Bourdieu říká habitus a které jsou spojeny s danou pozicí aktéra v sociálním prostoru. Bourdieu tvrdí, že svých vnitřních dispozic (tedy habitusu) si aktéři nejsou vědomi, protože je získali v raném dětství vlivem sociálního prostředí, ve kterém vyrůstali. Habitus je jakousi mřížkou, přes kterou lidé vidí a posuzují svět a na základě tohoto posuzování v něm jednají. Důležité je, že to, co habitus obsahuje, jsme se sice naučili, ovšem protože si to neuvědomuje, myslíme si, že to, co děláme, je vrozené a přirozené. 

Aktéři se odlišují v konkrétním charakteru habitusu, protože byli socializováni v odlišných materiálních a kulturních podmínkách, tedy v jiné části sociálního prostoru. Tento fakt vysvětluje, proč se aktéři liší v tom, jak poznávají a posuzují svět, jak v něm jednají a jaké šance pro sebe v něm vidí. Podle Bourdieua totiž existuje vztah mezi pozicí v sociálním prostoru, habitem (vnitřními aktérovými dispozicemi) a životním stylem. Životní styly se podle Bourdieua projevují např. v tom, jaké nápoje člověk obvykle pije, jakým sportům se věnuje, jaké společenské hry hraje a na které hudební nástroje hraje. (Srov. s Weberovým pojetím životního stylu v kapitole 2.4.2.)

Řekli jsme si, že aktéři získávají habitus v raném dětství vlivem sociálního prostředí, ve kterém vyrůstají. To znamená, že jej získávají v rodině. Odlišnost habitů je způsobena tím, v jaké rodině člověk vyrůstal; rodiny se od sebe odlišují třídním postavením. Odlišnost třídního postavení je důsledkem odlišných ekonomických a kulturních podmínek, které jsou zdrojem odlišného ekonomického a kulturního kapitálu. Rodiče předávají tyto kapitály svým dětem, a tím dochází k reprodukci sociálních nerovností. Ovšem zatímco ekonomický kapitál ve formě majetku je možné dědit přímo, kulturní kapitál dědit přímo nelze. Můžete zdědit kulturní objekty, do určité míry i kulturní kompetence, ale doklady o kulturních kompetencích zdědit přímo nemůžete.

Problém předávání kulturního kapitálu je problémem moderní společnosti, ve které vznikla nová třída, třída vzdělaných, třída nositelů kulturního kapitálu jako kapitálu nového typu. Důsledkem tohoto problému je existence vztahu mezi vzdělávací strategií rodin a vzdělávacím systémem. K reprodukci sociálních nerovností tedy nedochází pouze vlivem rodiny, ale přispívá k ní také škola a celý vzdělávací systém společnosti.

Vztah mezi vzdělávací strategií rodin a vzdělávacím systémem se projevuje v tom, že čím větší je v rodině objem kulturního kapitálu v poměru ke kapitálu ekonomickému a čím je její kulturní kapitál významnější, tím více taková rodina vkládá do vzdělání svých dětí. Její vklad do vzdělání se projevuje v délce vzdělání, kterou dopřává svým dětem, v pomoci s učením ve škole, v množství peněz, které vynaloží na vzdělání apod. Pro volbu školy je tedy rozhodující poměr mezi kulturním a ekonomickým kapitálem rodiny.

Škola poskytuje doklady o kulturních kompetencích (jedná se o třetí složku kulturního kapitálu). Bourdieu se domnívá, že škola posvěcuje, protože určité lidi uvádí do posvátné kategorie vzdělaných. Promoce, při kterých se udělují vysokoškolské diplomy a tituly, jsou podle něj zcela srovnatelné s pasováním na rytíře. Kromě toho tím, že škola uděluje doklady o kulturních kompetencích, uděluje i možnost proměnit kulturní kapitál v příjem a případně i v ekonomický kapitál.

Podle Bourdieua lze tedy říci, že vzdělání, o němž jsme si kdysi mysleli, že upřednostňováním schopností před dědičnými privilegii dokáže nastolit určitou formu meritokracie, spěje spíše k tomu, že skrze skrytý vztah mezi školním vzděláním a zděděnou kulturou vytváří novou šlechtu, která zakládá svou autoritu a legitimnost na školním titulu (Bourdieu 1998: 27–40).

2.4.3.2 Třídní životní styly

Podle P. Bourdieua je tedy sociální prostor tvořen pozicemi; s každou pozicí se váží odlišné ekonomické zdroje a kulturní zájmy. Odlišné zdroje a zájmy se projevují v sociálním životě jako odlišnosti v životních stylech. Životní styl je charakteristickou vlastností každé třídy.

Skrze odlišné životní styly se neustále reprodukuje odlišnost ekonomických zdrojů a kulturních zájmů mezi třídami. Tím se vytváří účinek zpětné vazby životních stylů na životní podmínky, tedy na ty zdroje a zájmy, které dávají vznik životním stylům. Každá třída se vyznačuje typickým habitem. Habitus vytváří vzory jednání a zvyklostí, které jsou charakteristické pro určitou třídu. Habitus je vlastně systém pravidel a soubor možných činů. V konkrétní situaci aktér volí své činnosti v závislosti na pravidlech, která předepisuje habitus. Vzory jednání jsou používány v konkrétních situacích a jsou příčinou vzniku specifických způsobů jednání v těchto situacích. Zároveň jsou chápány jako vzory jednání typické pro určitou třídu, a to jak samotnými příslušníky této třídy, tak i příslušníky ostatních tříd. Habitus dále vytváří vzory pro vnímání a hodnocení světa, společnosti, druhých lidí, jednání a zvyklostí, vykonané práce atd.

Habitus je tedy klíčovým principem, který způsobuje odlišnost životního stylu členů určité třídy od životního stylu jiné třídy. Ovšem habitus je současně také principem, který způsobuje odlišnost v hodnocení a oceňování. Skrze odlišný habitus lidé odlišně rozlišují mezi tím, co je špatné a co je dobré, co je správné a co je nesprávné, co je elegantní a co je vulgární. Existovat v sociálním prostoru tedy neznamená pouze lišit se, ale také mít schopnost odlišovat a hodnotit. Podle Bourdieua je prapůvodní pohnutkou jednání lidí touha po uznání, prestiži a reputaci. Např. být bohatý neznamená jenom to, že mám velký majetek. Majetek musí být sociálně oceněn, musí nabýt sociální, symbolický význam. Ekonomický ani kulturní kapitál nemají samy o sobě sociální význam. Významu nabývají teprve společenským uznáním, jejich symbolizací. Toto uznání se děje skrze habitus, který poskytuje vzory pro hodnocení a posuzování. Lidé tedy skrze habitus symbolizují, oceňují svět, ve kterém žijí, dávají mu významy. Symbolizací se ekonomický a kulturní kapitál mění v kapitál symbolický, tedy v kapitál, který má sociální význam. (Více k třídním životním stylům v pojetí P. Bourdieua viz kap. 8.)

📦 Box na stole 2.4.3 Třídní životní styly podle Pierra Bourdieu

Lidé jednají, vnímají a hodnotí svět způsobem, který si osvojili v prostředí, v němž vyrůstali. Tento dlouhodobě utvářený způsob orientace se nazývá habitus. Habitus není vědomá volba, ale praktický „cit pro hru“, který člověku napovídá, co je možné, vhodné nebo žádoucí.

Habitus vychází ze sociální pozice člověka a zároveň ji udržuje. To, co lidé dělají a preferují, není jen osobní rozhodnutí, ale výraz jejich habitu. Z těchto ustálených způsobů jednání a hodnocení vznikají třídní životní styly.

Ekonomické a kulturní zdroje získávají význam teprve tehdy, když jsou společensky uznány jako hodnotné. Habitus poskytuje kritéria, podle nichž lidé rozlišují, co považují za dobré, prestižní nebo žádoucí. Tím se kapitál proměňuje v kapitál symbolický – tedy v prestiž a uznání.

Třídní životní styl je tedy projevem habitu, nikoli výsledkem individuálních rozhodnutí. Habitus určuje nejen způsoby jednání, ale i způsoby hodnocení světa. Díky tomu životní styl odráží i reprodukuje sociální strukturu.

2.5 Postmodernismus: hédonistické životní styly

Vymezit obecně postmodernismus není vůbec snadné. Neexistuje žádná jednotná definice postmodernismu. Jediné, co je možné udělat, je poukázat na některé postmodernistické předpoklady. Jedním z nich je předpoklad, že není možné dospět k univerzálnímu a skutečnému poznání světa, společnosti, člověka ani přírody. Tento předpoklad stojí proti předpokladu modernismu, který kladl důraz právě na univerzálnost poznání a na možnost dosažení pravdivého poznání skutečnosti. Teorie, které modernismus produkoval (a stále produkuje) označují někteří postmodernisté (např. Jean-François Lyotard) za „velká vyprávění“ o emancipaci člověka, o univerzalitě krásy, dobra, spravedlnosti, případně o zotročování člověka a světa mocí, penězi, byrokracií apod. Tyto moderní „velké příběhy“ jsou charakteristické svým důrazem na univerzálnost vysvětlení společnosti. Podle postmodernistů však je pro postmoderní dobu naopak charakteristické to, že univerzálnost vystřídala pluralita. Společnost není uzavřena jednotným principem či smyslem, nýbrž je to společnost otevřená, která připouští mnohost jazyků a mnohost příběhů, kterými se o ní dá vyprávět. Tuto mnohost nelze překlenout žádnou obecnou teorií, žádným „velkým vyprávěním“. Neexistuje žádný univerzální celek, žádná společnost, která by se dala vykládat jako celek. V tomto ohledu má postmodernismus blízko k postpragmatismu, o kterém jsme mluvili v kap. 2.3. Není účelem této učebnice poukazovat na kritiku postmodernismu. Postmodernismus kritizují samozřejmě modernisté, např. Daniel Bell. Ale kritizují ho také mnozí další, jako např. Jürgen Habermas, Anthony Giddens apod. Někteří, např. Zygmunt Bauman, nejprve stáli na pozici postmodernismu, později tuto pozici opustili a na kvalitativně jiné úrovni se vrátili k modernismu.

Vybrala jsem dva autory, kteří reprezentují postmodernismus s ohledem na to, co mohou říci k životnímu způsobu. Gilles Lipovetsky v této učebnici reprezentuje postmoderní obrat od modernismu Pierra Bourdieua a Michel Maffesoli v této učebnici reprezentuje myšlenku postmoderního odvratu od moderního řádu a racionality a návratu k archaickému hédonistickému spolubytí. 

2.5.1 Individualistický hédonismus

Na začátku této kapitoly jsme si řekli, že evropský individualismus je založen jinak než individualismus americký: je považován za povahový rys jedince. Na místo výkonového aktivismu se často staví pohodový život, užívání si, užívání slastí, seberealizace jako cíl sám o sobě. Důsledkem je hédonismus ve stejném pojetí jako u Američana D. Bella, to znamená jako základní kulturní rozpor kapitalismu.

Francouzský filozof a sociolog Gilles Lipovetsky v tomto smyslu stejně jako D. Bell nevidí žádný rozdíl mezi americkou společností a evropskými společnostmi. Domnívá se, že hédonismus se stal obecným chováním s nástupem masové spotřeby v moderní společnosti. Mezi hédonistické hodnoty řadí utrácení, užívání si života, podřizování se vlastním rozmarům. Lipovetsky souhlasí s Bellem, že protestantskou etiku podryl kapitalismus, zejména možnost úvěru: dříve lidé museli šetřit, dnes mohou svá přání uspokojit ihned (Lipovetsky 1998: 102).

Masová moderní společnost se podle Lipovetského rozštěpila; není už homogenní tak, jako byla stará moderní společnost: sféra ekonomická, politická a kulturní se od sebe oddělily. Každá z nich podléhá odlišným, dokonce protikladným, normám a hodnotám. Jejich nesoulad způsobuje rozpory ve společnosti a strukturální napětí. Lipovetsky tak souhlasí s Bellem: hodnoty spotřeby a hédonismu, na kterých dnes stojí moderní společnosti, strukturálně přivodily strukturální krizi jednoty buržoazní společnosti (Lipovetsky 1998: 127).

Na tomto pozadí Lipovetsky ukazuje, co vlastně znamená současný postmoderní individualismus. Je charakterizován důrazem na seberealizaci jako nejvyšší hodnotu a cíl sám o sobě, nikoliv jako prostředek k dosahování jiných cílů. Současný úspěch orientálních náboženství, šamanů, esoterismu, kabaly, alchymie apod. neznamená návrat k nějaké formě institucionalizovaného náboženství. Lipovetsky soudí, že lidé jsou věřící podle vlastního výběru, proto míchají dohromady různé náboženské tradice. Podle něj to souvisí se ztrátou podstaty člověka, s pružným jedincem, který hledá sama sebe bez orientačních bodů a jistot (Lipovetsky 1998: 140).

Současná společnost je charakteristická nezájmem o společenské hodnoty a důrazem na seberealizaci. Nezájem o společenské hodnoty způsobuje odklon od veřejného života. Důraz na seberealizaci vede k narcistickému pohroužení se do sebe, k hledání vlastního já, k neustálé sebereflexi a hédonistickému individualismu (Lipovetsky 1998: 174). (Blíže k individualistickému hédonismu viz kap. 3.1.3.1, 5.2.2, 6.2.)

 

2.5.2 Hédonistické spolubytí

Proti Lipovetského vymezení postmoderního individualistického hédonismu stojí teorie hédonismu a divokého myšlení Michela Maffesoliho.  Maffesoli ve své teorii postmoderní společnosti ukazuje, že hédonismus může moderní společnost zachránit ze spárů řádu, disciplíny, stability a z pomalého umírání. Maffesoli soudí, že současná postmoderní společnost je charakterizována návratem archaických situací a forem, opětovným začarováním, znovuzakouzlením světa, sensualismem, emocionalitou, posílením významu lokálního a organickou živočišnou solidaritou. Organická solidarita je založena na tom, že individuální osobnost a jedinečnost je pohlcována v kolektivním organismu. Pro Maffesoliho je podstatou spolubytí (lidského soužití a živočišné solidarity) banálnost každodennosti a sociální afektivita. Spolubytí je založeno na společné afektivní zkušenosti a je základní hybnou silou a skutečným pohonem lidských příběhů (Maffesoli 1994).

Maffesoli soudí, že společnosti se vyvíjejí cyklicky, to znamená, že se v nich střídavě prosazuje individuální racionalita a sociální afektivita, aniž by bylo možné určit příčinu tohoto střídání. Ve vývoji společnosti jsou období aktivní, dobyvačná, která právě proto potřebují jednotnou ideologii a individuální racionalitu, protože v těchto obdobích je společnost založena na jediné dominantní hodnotě. Tato období jsou střídána obdobími smyslovosti, smyslnosti a pasivity, která jsou charakteristická vzájemně si konkurujícími hodnotami. V těchto obdobích je ve společnostech kladen důraz na intenzitu a prohloubení sociálních vztahů, což se projevuje v intuitivním vztahu k přirozenosti, k jinakosti a v orientaci na druhého. Tyto znaky charakterizují současnou postmoderní společnost. Móda, hédonismus, kult těla, převaha obrazu, imaginace, to jsou formy společenského sdružování, spolubytí, které je možné vyjádřit metaforou Dionýsa (Maffesoli 1994).

Základní jednotkou postmoderní společnosti tedy není individuum, ale skupina ve smyslu spolubytí. Ve skupinovosti převažuje emocionalita, afektivita, sentiment. Proti individuální identitě staví Maffesoli neurčitou identitu, která je pluralitou identifikací a kterou nazývá my. Neurčitá identita nesnižuje schopnosti jedince, naopak rozšiřuje pole jeho činnosti, násobí jeho možnosti, dovoluje osobnosti přesáhnout sebe a dosáhnout univerzálních rozměrů.

Spolubytí je založeno na náboženském základě; Maffesoli však náboženství pojímá velmi široce. Oficiální církve a konfese ponechává spíše na okraji a věnuje se odkrývání rituálních a mýtických paralel v sekulárních svátcích a banálních událostech každodenních aktů zábavy, sportu, turistiky, hudby, konzumu, podnikání a politiky. Do zkoumání každodennosti vrací tělesnost, smyslovost a smyslnost. Ta znovuzakouzluje, očarovává svět, který byl demytizován osvícenstvím.

Postmoderní společnost tedy není postavena na racionalitě, ale na emocionalitě. Základ emocionální reality postmoderní společnosti spočívá v žité existenci s druhými, v potlačení sebe. Práce nabývá sekundárního významu, protože v postmoderní společnosti dominují hry, svátky, zábavy, prázdniny. Dionýsos (divokost, smyslnost, emoce) zaujímá Prométheovo místo (řád, racionalita, rozum). Podle Maffesoliho existuje mnoho příkladů spolubytí, pospolitostí, ve kterých dominuje Dionýsos. Jsou to pospolitosti, které připomínají ráj a zázračnou zahradu a které jsou založeny na emocionálním sblížení. Jsou to bistra, náměstí, lavičky ve městech. Tyto mytické zahrady dovolují uniknout z kontroly rodičů, vychovatelů, rodiny, šéfů, státu apod. (Borecký 2003).

Maffesoli předpokládá, že touha po bloudění je vzpourou proti funkcionalitě, proti dělbě práce. Skrze tuto vzpouru se vyjadřuje nutná zahálčivost a význam, který má pro lidskou toulavost prázdnota a ne-činnost. Touha po bloudění vyjadřuje požadavek otevřenějšího, méně ochočeného života, nostalgii po dobrodružství. Známkou návratu k bloudění v současných společnostech je, že konstantou se stala obsedantní myšlenka doprovázející dějiny rockové hudby – téma „valícího se kamene“. Tato myšlenka je zakládajícím mýtem postmoderní společnosti: je zpívána, zakoušena a společně prožívána, a to před tím, než se o ní teoretizuje (Maffesoli 2002).

Touha po nekonečnu, bloudění a nomádství se vynořila v době, kdy je moderní přespříliš aseptizovaná společnost v úpadku. Maffesoli je přesvědčen, že lidé jsou přesyceni moderním prométheovským mýtem pokroku, proto jej střídá mýtus dionýsovské výbušnosti. Moderní společnost chce, aby nic nevyčnívalo z řady. Široké masy jsou ochočovány, je jim přidělována práce a trvalé bydliště. Důsledkem je, že postupně mizí pocit sounáležitosti, občanství a odpovědnosti. Ze sociálního života se stává podivná a cizí věc, spravovaná politiky a technokraty všeho druhu. Tedy věc, o kterou se není třeba kolektivně starat. Bloudění a nomádství stojí v absolutním protikladu k modernímu státu, který se stále pokouší potlačit všechny projevy archaického života proto, aby měl vše pod kontrolou; je posedlý touhou všechno vědět, všechno osvětlovat, všechno ovládat, stále rozšiřuje svou dozírající síť, rozmisťuje kamery na ulice a snaží se nám namluvit, že je to pro naši bezpečnost, pro naše dobro.

Figura antického mudrce, který připouštěl v poznávání světa temné oblasti, byla v moderní době vystřídána figurou experta, jemuž nic neunikne a který může mluvit o všem, protože všechno je průhledné. Je-li každé věci i každému člověku přiděleno přesně stanovené místo, nemůže se stát nic riskantního nebo nepředvídatelného. Moderní sociální mechanismus je dokonale zaběhnutý, je obsluhovaný experty. Ovšem nyní se tento mechanismus zadřel, osvícenský mýtus pokroku umírá. Slabost moderní uzavřené společnosti se projevuje skrze tuláky, básníky, bezprizorní mládež.

Postmoderní období už není postaveno na prométheovské pýše triumfujícího aktivismu – upíná se především na kontemplaci přítomnosti. Bloudění se netýká jen některých, týká se všech: postmoderní člověk je blouděním proniknut skrz naskrz. Rozmanité současné „extáze“ – technické, kulturní, hudební či afektivní – znovu stvrzují prastarou touhu po cirkulaci zboží, mluvy, sexuality. Znovu stvrzují touhu po dění. 

K povaze věcí patří, že když se něco ustaví a institucionalizuje, zapomene se tím dobrodružná stránka onoho ustavení. Nomádství je tu proto, aby toto počáteční dobrodružství připomínalo. Nomádství je snem, který upomíná na to, co je institucionalizující, a tím relativizuje umrtvující tíži toho, co je institucionalizované. Tato relativizace oslabuje pevnou víru v neomezený pokrok. Otupující institucionalizaci se nikdy nepodaří zcela vymýtit odvěký sen, jehož výrazem je právě nomádství, které otřásá ustáleností věcí a lidí. Nomádství a dobrodružství s ním spojené se však zatím krčí hluboko v kolektivním nevědomí a žádá si dlouhou a bolestnou námahu, než se vynoří ve vědomí a než bude přijato jako nedílná součást utváření společenství.

Nomádství a bloudění se pravidelně objevuje v průběhu celých dějin lidstva. Nabývá nové naléhavosti pokaždé, když se završuje určitý svět, protože znovupřipomíná téma úniku před završujícím se světem. Mýtem naší doby je Dionýsos. Proti prométheovskému jedinci, pro něhož je jeho vlastní přirozenost i okolní příroda prostě předmětem, který je nutné ovládnout, staví dionýsovská problematika postavu nomáda, ovládaného tragickým osudem, který je třeba naplnit. Dionýsos odkazuje ke křehké identitě v pohybu, která již není jediným pevným základem individuální a sociální existence, jako tomu bylo v moderním období. Bludný život je životem s mnohočetnými a občas i rozpornými identitami (Maffesoli 2002). (Blíže k hédonistickému spolubytí viz kap. 6.2.2.)         

 

📦 Box na stole 2.5.2 Hédonistické spolubytí podle Maffesoliho
Hédonistické spolubytí popisuje způsob života, v němž lidé hledají společné emocionální prožitky. Nejde o individuální hédonismus, ale o sdílení nálad a atmosfér – například na koncertech, festivalech, v ulicích města nebo při běžných setkáních.

Maffesoli tvrdí, že současná společnost se odklání od racionality a disciplíny k emocionalitě, smyslovosti a intenzivnímu prožívání přítomnosti. Základní jednotkou není jedinec, ale skupina, která vytváří neurčité my – identitu, která se mění podle situace.

Postmoderní svět podle něj znovu „očarovává“ každodennost: běžné aktivity získávají rituální a symbolický rozměr. Namísto moderního důrazu na práci a výkon se prosazují zábavy, svátky a sdílené zážitky. Tuto změnu Maffesoli vyjadřuje metaforou Dionýsa (emoce, divokost, společné oslavy), který nahrazuje Prométhea (řád, racionalita, pokrok).

Hédonistické spolubytí je tedy kolektivní způsob života založený na emocích a sdílené přítomnosti. Pomáhá pochopit, proč v postmoderní společnosti rostou formy setkávání, zábavy a skupinového prožívání a proč práce či individuální identita nejsou středem pozornosti.

 

Závěry

Nyní můžeme přistoupit k formulaci několika předběžných závěrů, které vyplývají z výše uvedeného textu.

Ukázalo se, že skutečně můžeme identifikovat rozdíly mezi evropskými společnostmi a USA. Zatímco americké teorie společnosti a životního způsobu jsou zaměřeny na kulturní rámce, kulturní hodnoty, osobnost a charakter, evropské postmarxistické teorie jsou zaměřeny na sociálně ekonomickou strukturu, která determinuje způsoby života. V kap. 3 se budeme kulturním rámcům a sociálně ekonomické struktuře věnovat podrobněji.   

Přes identifikované rozdíly je však nutné vzít v úvahu i fakt, že existují i styčné body mezi americkými a evropskými teoretiky. Ty se projevují např. v tom, jak se Daniel Bell a Robert K. Merton obracejí k ekonomicko sociální struktuře, když chtějí vysvětlit, co se stalo s kulturně-hodnotovým vzorcem americké společnosti.

Za důležitý závěr dále považuji odhalení pojmu definice situace jako styčného bodu mezi strukturálním funkcionalismem a interakcionismem. Vyplývá z něj totiž, že americká sociologie disponuje dobrou provázaností makro a mikro teorií společnosti.

Teorie životního způsobu různých autorů poukazují na odlišnost v hodnocení základních tendencí vývoje moderních společností. Jak uvidíme dále, zatímco modernisté pohlížející na současnou společnost hledají nový řád v rozptýleném a tekutém světě, postmodernisté tekutost přijali jako fakt, který je neznervózňuje, ale vítají ho. Jinými slovy, všichni říkají, že se něco stalo, společnost se proměnila atd. Ale někteří toho litují a teskní po staré společnosti, jiní to vítají a radují se z toho.

Centrálním problémem všech teorií životního způsobu je propojení člověka a společnosti. Není divu, protože tento problém je centrálním i pro obecné sociologické teorie. Toto zjištění však není banální: s tím, jak postupuje modernizace, vynořuje se toto téma stále naléhavěji. Ztrácíme „tradice“ moderních společností. O starou moderní disciplínu se buď už vůbec opírat nemůžeme, nebo ji musíme přeformulovat; disciplína se mění ve flexibilitu. Tak nás empirie současných moderních společností vede k přeformulování našich tradičních sociologických kategorií, pojmů a teorií. Jsme svědky zlomu, který se musíme pokoušet sociologicky uchopit.

🎲 V kostce

Strukturální funkcionalismus

Pojem

Vymezení pomocí klíčových konceptů

Konformní životní způsob, alternativní životní způsoby

(Talcott Parsons)

Dominantní obecný kulturně-hodnotový vzorec společnosti, hodnotové postoje. Konformita s očekáváním.

Interpretace hodnot, volba alternativ jako definování situací. Alternativní životní způsoby v rámci dominantního vzorce.

Práce založená na protestantské etice, odpovědnost za společnost, morální ctnosti, odklad uspokojení potřeb, soukromé zájmy se shodují se zájmy společenskými.

Hédonistický životní způsob (Daniel Bell)

Krach obecného kulturně-hodnotového vzorce, rozpor mezi ekonomikou a kulturou. Masová, psychedelická, pop-artová kultura. Místo práce spotřeba, práce je nuda. Všechny potřeby uspokojit ihned. Hledání sama sebe: individualismus a experimentování.

Deviantní životní způsoby (Robert K. Merton)

Asymetrie mezi obecným kulturně-hodnotovým vzorcem (obecnou hodnotou úspěchu) a prostředky k dosažení hodnot. Konformní životní způsob versus čtyři deviantní životní způsoby.

Interakcionismus

Pojem

Vymezení pomocí klíčových konceptů

Alternativní životní způsoby a osobnost

(W. Thomas, G. H. Mead, H. Blumer)

Alternativní životní způsoby a typy osobnosti. Definování situací (vytváření obecných schémat situací). Postoje a hodnoty. Utváření charakteru a osobnosti. Vliv sociální skupiny na vývoj osobnosti (významní druzí, generalizovaný druhý). Stabilní životní způsoby. Tvořivost a konformita. Konformista, bohém, tvořivý člověk. Proměnlivost společnosti.

Postpragmatismus

Pojem

Vymezení pomocí klíčových konceptů

Liberálně ironické životní styly

(R. Rorty)

Paradoxní spojení individuálního sebevytváření a společenské solidarity. Nahodilost společnosti a osobnosti. Osobní identita a společenský kontext. Liberální ironik.

Buržoazně bohémský životní styl (D. Brooks)

Nový dominantní kulturně-hodnotový vzorec společnosti. Paradoxní spojení buržoazních ctností a bohémství.

Postmarxismus

Pojem

Vymezení pomocí klíčových konceptů

Třídní životní způsoby

(K. Marx)

Ekonomizující pojetí způsobu života: způsob života determinovaný ekonomickými podmínkami. Přirozený společný zájem. Odcizení práce. Buržoazie a dělnická třída. Způsob života dělníka.

Životní styl jako status

(M. Weber)

Buržoazní racionální způsob života. Protestantská etika povolání versus honba za ziskem. Ekonomické třídy a statusové skupiny. Sociální ocenění.

Třídní životní styly 

(P. Bourdieu)

Životní styly jako odraz ekonomických podmínek, boj o sociální ocenění. Ekonomický a kulturní kapitál. Pozice a dispozice (habitus). Životní styl a habitus: třídní vzory jednání, vnímání a hodnocení.

Postmodernismus

Pojem

Vymezení pomocí klíčových konceptů

Hédonistické životní styly

(G. Lipovetsky)

Hédonistický individualismus. Užívání slastí, pohodový život, masová spotřeba. Krach protestantské etiky, oddělení ekonomiky a kultury. Seberealizace, hledání sama sebe. Narcismus.

Hédonistické životní styly

(M. Maffesoli)

Hédonistické spolubytí. Neurčitá identita, potlačení individuality, návrat dionýsovské pospolitosti. Zahálčivost, ne-práce, zábava, touha po bloudění, nomádství a dobrodružství.

🔗 Souvislosti

K psychedelické kultuře Daniela Bella

Pro mnoho lidí jsou psychedelická léta zhuštěna v takzvané „léto lásky“ v roce 1966–7, které zahalilo okres Haight-Ashbury v San Francisku do oparu z drog vycházejícího radostného vědomí. Právě v této době média poprvé začala věnovat pozornost nové anti-kultuře, která rychle získala podporu mladých, kteří rebelovali proti materialismu „amerického snu“, proti násilí páchanému na slušných lidech v Jižním Vietnamu, a byla odpovědí na rostoucí míru kriminality v amerických městech.

Psychedelická generace byla příznačná hnutím hippies, kteří hlásali poselství míru a nosili květy ve vlasech. Hippies sami byli převážně mladí lidé, kteří se cítili být mimo hlavní proud společnosti, odcizeni od jejích hodnot a rozhodnutí převrátit její kulturní normy svým bizarním chováním. … V této době se také velmi rozšířilo rekreační užívání drog. LSD bylo snadno dostupné „drogovým výletníkům“; marihuana se užívala zcela běžně a kouřila se na ulicích a hašišové oplatky byly oblíbenou pochoutkou všech večírků. … Pouliční transparenty vyzývaly k osobnímu osvobození: „Nadešel čas být volný. Buď volný. Dělej si své věci. Buď tím, čím jsi. Udělej to. Teď.“ (Drury 1996: 85–86)   

 

K touze lidí odlišovat se Pierra Bourdieua

Poznamenal bych: jak všeobecná touha po vážnosti, poctě a přednosti, která nás všechny pohlcuje, ovlivňuje a srovnává nadání a síly, jak povzbuzuje a množí vášně, jak tím, že činí všechny lidi konkurenty, soky nebo spíše nepřáteli, je příčinou neustálých neúspěchů, úspěchů, katastrof všeho druhu a všechny uchazeče žene na stejné kolbiště. Ukázal bych, jak této horlivosti, s níž usilujeme, aby se o nás mluvilo, této vášni odlišit se, která nás skoro stále vzrušuje, vděčíme za všechno, co je nejlepší i nejhorší mezi lidmi: za své ctnosti a nectnosti, za svou vědu i své omyly, za své dobyvatele i své filozofy, čili za množství špatných a za málo dobrých věcí. (Rousseau 1978: 115)

 

📚 Kde se dozvíte více?

O teorii P. Bourdieua se nejvíce dozvíte od něj samotného:

Bourdieu, P. 1990 The Logic of Practice. Cambridge: Polity Press.

Bourdieu, P. 1995 Sociální prostor a symbolická moc. Cahiers du CeFReS č. 8. Praha: Francouzský ústav pro výzkum ve společenských vědách, s. 213–234.

O mizení tříd a nově se vynořujících rozdílech v životních způsobech si můžete přečíst knihy:

DAHRENDORF, R. 1991 Moderný sociálny konflikt. Eseje o politike svobody. Bratislava: Archa.

DAHRENDORF, R. 2007 Hledání nového řádu. Přednášky o politice svobody v 21. století. Praha – Litomyšl: Paseka.

O způsobu života dělníků v průmyslových anglických městech v 19. století se dozvíte v knize:

Engels, B. 1950 Postavení dělnické třídy v Anglii. Praha: Svoboda.

O tom, jak Marx viděl člověka se dozvíte v knize:  

FROMM, E. 2004 Obraz člověka u Marxe. Brno: L. Marek.

O dvojí roli drog pro stabilitu společnosti a štěstí lidí si můžete přečíst v utopických románech:

HUXLEY, A. 1998 Konec civilizace. Praha: Maťa.

HUXLEY, A. 2001 Ostrov. Praha: Šťastné zítřky.

Výbor z Huxleyho klasických spisů a korespondence o psychedelii a vizionářském zážitku najdete v knize:

HOROWITZ, M., Palmerová C. 2002 Mókša. Praha: VOLVOX GLOBATOR.

O postmodernismu se více dozvíte v knize:

GRENZ, S. J. 1997 Úvod do postmodernismu. Praha: Návrat domů.

O Marxovi a Weberovi se více dozvíte v knize:

KELLER, J. 2004 Dějiny klasické sociologie. Praha: SLON.

 

O vztahu kapitalismu a kultury se více dozvíte v knize:

Berger, P. L. 1993 Kapitalistická revoluce. Padesát propozic o prosperitě, rovnosti a svobodě. Bratislava: Archa.

O Parsonsovi se více dozvíte ve sborníku:

ŠUBRT, J. (ed.) 2006 Talcott Parsons a jeho přínos soudobé sociologické teorii. Praha: Karolinum.

❓Online kvíz

Kapitola 2

1 / 20

1. Co podle Talcotta Parsonse představuje obecný kulturně-hodnotový vzorec společnosti?

2 / 20

2. Jaký je podle Talcotta Parsonse základní předpoklad konformního životního způsobu?

3 / 20

3. Se kterým z níže uvedených výroků by Talcott Parsons souhlasil?

4 / 20

4. Co podle Talcotta Parsonse odlišuje alternativní životní způsoby od deviantních?

5 / 20

5. Jaký je podle Roberta K. Mertona hlavní důvod vzniku deviantních způsobů života?

6 / 20

6. Který z následujících typů deviantního chování podle Mertona znamená kolektivní snahu o změnu celé sociální struktury?

7 / 20

7. S kterým z níže uvedených výroků by Robert K. Merton souhlasil?

8 / 20

8. S kterým z níže uvedených výroků by Robert K. Merton souhlasil?

9 / 20

9. Co podle Williama Thomase znamená definice situace?

10 / 20

10. Který z následujících výroků nejlépe vystihuje kreativního člověka podle Williama Thomase?

11 / 20

11. Jaký je hlavní rozdíl mezi pojetím konformity u Talcotta Parsonse a Roberta K. Mertona?

12 / 20

12. Co podle George Herberta Meada znamená mít Self?

13 / 20

13. V čem se podle George Herberta Meada liší hra typu play od hry typu game?

14 / 20

14. V čem se liší pojetí Self u George Herberta Meada a Herberta Blumera?

15 / 20

15. Na čem jsou podle Richarda Rortyho založeny liberálně ironické životní styly?

16 / 20

16. Čím se podle Davida Brookse vyznačují bobos?

17 / 20

17. Na čem je podle Karla Marxe založen kapitalistický výrobní způsob?

18 / 20

18. Na čem je založen předpoklad Maxe Webera o vztahu mezi duchem kapitalismu a protestantskou etikou?

19 / 20

19. Co Max Weber označuje metaforou „ocelový krunýř“?

20 / 20

20. Co je podle Pierra Bourdieua klíčovým principem, který způsobuje odlišnost životního stylu členů určité třídy od životního stylu jiné třídy?

Vaše skóre je

Průměrné skóre je 0%

0%